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Recensions

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Mireille Delmas-Marty, Le travail à lheure de la mondialisation, Paris, Bayard, Collège de France, 2013, 111 pages.

Le travail à lheure de la mondialisation est issu dune conférence prononcée en 2011 dans le cadre des « Lundis du Collège de France » et augmentée de deux textes inédits « Le mythe de lhumanisme juridique » et « Une utopie réaliste ». Lauteure propose une réflexion sur le travail en le plaçant demblée dans la perspective du défi actuel de civiliser, au sens juridique du terme, non seulement les relations entre États et institutions nationales dans un contexte douverture des marchés, mais également les relations interpersonnelles. Elle avance que les effets déshumanisants de la mondialisation sur le travail tiennent à un déséquilibre de développement entre droit du commerce international et droits sociaux. Mireille Delmas-Marty appelle de ses vœux des droits sociaux internationaux ayant force contraignante et susceptibles dinstituer des relations humanisées à lendroit du travail. Un humanisme juridique rénové devrait être en mesure dassumer la tension entre lespace dexpérience marqué par les effets déshumanisants de la mondialisation sur le travail et un horizon de possibles à déployer dans un cadre juridique qui permette de répondre aux réclamations de justice sociale. Mais, passant du statut de mythe à celui dutopie réaliste, lhumanisme juridique doit notamment faire face à une tension interne entre universalisme et diversité culturelle. Au terme de cette analyse exploratoire des raisons historiques dune discordance entre travail et mondialisation, la question subsiste de savoir ce que doit rendre possible linstitution de droits sociaux internationaux sur le plan social et culturel. En effet, quest-ce quimplique concrètement humaniser le travail ? Et quel apport peut-on escompter de lhumanisme juridique qui entre en résonance avec des considérations dordre moral et identitaire contestables lorsque le champ dapplication des normes sétend au contexte mondial ? Ne faut-il pas dès lors penser ce processus dhumanisation en dautres termes ? Sil sagit de contrer les effets déshumanisants de la mondialisation, ne faut-il pas que linstitution dun nouveau droit ouvre concrètement la possibilité pour chaque travailleur de chaque culture dêtre justement

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reconnu pour sa contribution sociale ? Autrement dit, le droit, dans sa fonction de médiation des rapports intersubjectifs et interinstitutionnels, nest-il pas voué à être linstrument normatif de la reconnaissance constitutive de lidentité, quelle soit individuelle, sociale ou culturelle ? La médiation juridique que propose Mireille Delmas-Marty pourrait ainsi gagner à être articulée aux enjeux de reconnaissance qui sous-tendent les injustices dans le champ du travail comme dans celui des cultures.

Cécile Nou

Université Lyon 3

IRPhiL

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Michel Foucault, Du Gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. M. Senellart, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », 2012.

En éditant le cours prononcé par Michel Foucault entre janvier et mars 1980 au Collège de France, Michel Senellart apporte une nouvelle contribution – lune des dernières – à lentreprise débutée en 1997 par lédition de « Il faut défendre la société » (cours 1976), dessinant ce qui compose désormais la « troisième face » du corpus foucaldien : après les livres publiés, les Dits et Ecrits, celle des treize années de cours au Collège de France séparant la leçon inaugurale en 1970 de la mort de Foucault en 1984. De ce point de vue, un chainon supplémentaire est ainsi donné, contribuant à préciser non pas tant les cadres dun système philosophique que la courbe générale dune série de déplacements, apportant le lot de « surprises » habituel dans le cas dun auteur – et dun professeur – qui ne se répète jamais tout à fait.

Deux raisons font cependant de lédition du Gouvernement des vivants un événement dune portée toute particulière. La première tient à la place dun tel cours dans la chronologie des recherches de Foucault. Depuis quelques années, en effet, la dénomination assez énigmatique de « dernier Foucault » exprime létonnement provoqué, en 1984 déjà lors de la parution des tomes II et III de lHistoire de la sexualité, et plus récemment encore par lédition des trois derniers cours au Collège de France, devant des analyses semblant avoir quitté les problématiques politiques qui étaient les leurs durant les années 1970 pour se consacrer plutôt à la spiritualité hellénistique et tout particulièrement au « souci de soi » (1982), aux dialogues platoniciens, aux cyniques et à la Grèce antique (1983 et 1984). Il faut dire quentre Naissance de la biopolitique (cours 1979) traitant du néolibéralisme et forgeant la notion de « biopouvoir », et LHerméneutique du sujet (cours 1982) portant sur les exercices spirituels de lAntiquité, un saut a manifestement été accompli. Se situant au plein cœur dun tel déplacement, Du Gouvernement des vivants apporte quelques clefs nouvelles dans la compréhension dune telle évolution.

La deuxième raison tient au sujet même du cours : le christianisme primitif. Il peut sembler étrange, à première vue, de « découvrir » une année entière de cours consacrée par Foucault aux pères de lEglise, et

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tout particulièrement à la question de la préparation au baptême, à la seconde pénitence et aux premières institutions monastiques entre les iie et ive siècles. Il faut dire, néanmoins, même si cela na pas encore retenu lattention des recherches françaises1, que les questions religieuses nont jamais été absentes des travaux de Foucault. Nous les retrouvons au contraire très régulièrement, de la première préface à lHistoire de la folie à la dernière année de cours au Collège de France en passant par les articles consacrés à la Révolution islamique dIran en 1978. De manière plus significative, le christianisme avait dailleurs acquis une place de plus en plus importante au fil de la décennie 1970, dabord par la généalogie des pratiques daveu (plus de deux leçons dans Les Anormaux, cours 1975) étendue à une histoire de la sexualité (La Volonté de savoir, 1976), puis surtout par lanalyse de la pastorale chrétienne comme modèle de « gouvernementalité » distinct du modèle juridique de la souveraineté (quatre leçons dans Sécurité, territoire, population, cours 1978). Si, de ce point de vue, Du Gouvernement des vivants sinscrit dans la continuité dun intérêt foucaldien déjà avéré pour la chose religieuse et tout particulièrement pour le christianisme, trois points au moins caractérisent sa nouveauté. La période étudiée, tout dabord : Foucault y traite du premier christianisme là où il se concentrait jusque là sur des périodes plus tardives, et tout particulièrement les xvie et xviie siècles. La méthode et lampleur de lentreprise, ensuite : là où Foucault se contentait de quelques grandes tendances jouant le rôle de modèles-types, le cours de 1980 propose une étude lente et minutieuse des textes et de leurs vocabulaires techniques, comme si de simples illustrations du discours foucaldien ceux-ci prenaient alors la place centrale, reléguant la parole du cours au second rang, celui de lanalyse et du commentaire. Enfin, et il faut y insister, alors que le christianisme nétait advenu jusqualors dans les analyses foucaldiennes que pour des raisons « généalogiques », autrement dit à partir de problèmes ou denjeux extérieurs, en tant quil permettait déclairer des pratiques ou discours contemporains que Foucault souhaitait étudier (histoire de la médecine, système pénal, État ou gouvernementalité modernes), lanalyse proposée en 1980 est bien davantage « archéologique » ou synchronique, en ce sens quelle opère un point darrêt sur une période particulière,

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quelle cherche à mettre en lumière les tensions, problèmes et principes de constitution propres au christianisme primitif, ainsi étudié – pour la première fois chez Foucault – « pour lui-même ».

Certes, des projets plus vastes, comme celui de lHistoire de la sexualité et plus encore de l« histoire de la gouvernementalité » que Foucault prévoyait alors décrire, ne sont pas pour rien dans lélaboration dun tel cours. Nous ne pouvons que renvoyer, pour la précision de tels liens, à léclairante « situation du cours » proposée en fin de volume par Michel Senellart. Il nen reste pas moins, et dans le même temps, que celui-ci sorganise dans une unité et une cohérence propres, avec ses questions, ses points darticulation, et son cheminement séré pour y répondre, et surtout quil porte une série de propositions ou de thèses quil nest possible de repérer avec cette clarté ni avant ni même après 1980, le cours de lannée suivante (Subjectivité et vérité) devant tout à la fois revenir aux enjeux plus stricts de lHistoire de la sexualité et acter – de manière définitive – la remontée généalogique de Foucault du premier Moyen âge à lAntiquité gréco-romaine. Cest donc un peu comme l« étude ultime » de Foucault sur le christianisme quil est possible de lire Du Gouvernement des vivants. Cest en tant que telle que nous tenterons ici den dégager les points majeurs, tant sur le plan de lépistémologie que de lhistoire du christianisme.

Du « savoir-pouvoir » au « régime de vérité »

Sur le plan de la méthode et de lépistémologie, lune des propositions phares du Gouvernement des vivants est sans aucun doute linvitation à se « débarrasser » du thème « usagé et rebattu » du « savoir-pouvoir » (p. 12-13). Cela ne manque pas de surprendre : ce couple fut en effet le thème – presque le mot dordre – forgé par Foucault lui-même, depuis le début de la décennie 1970, pour qualifier lensemble de ses analyses des relations entre pouvoir et savoir en les distinguant dune histoire des idées classique ou du schème de l« idéologie ». En revenant sur ce couple, Foucault nabandonne cependant pas les enjeux quil permettait de cibler. Au contraire : cest bien le « gouvernement des hommes par la vérité » (p. 12) que se donne pour objet, dès la première leçon, le cours de 1980, et

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cest précisément dans la perspective dune telle tâche que le paradigme savoir-pouvoir ne suffit plus. Celui-ci, précise en effet Foucault, enfermait lanalyse dans un repérage des impacts négatifs – oppressifs – du pouvoir, présupposant donc un état premier de liberté ou daccès immédiat à la vérité quil viendrait annuler, et condamnant surtout toute étude à ignorer ses dimensions productives et créatrices. Cest cela que le remplacement du terme de « pouvoir » par celui de « gouvernement », désignant les principes de « conduite des conduites des hommes », avait acté entre 1976 et 1978. Cest cela que le cours de 1980 se propose daccomplir à propos de la notion de « savoir », en se détachant notamment de deux idées que les approches antérieures navaient pas assez interrogées. Tout dabord (et cest le sens de lexemple du plafond de Septième Sévère qui ouvre le cours) le savoir nest pas réductible à sa dimension doutil du pouvoir : il y a toujours un « surplus » de savoir, énonce Foucault, par rapport aux besoins strictement utilitaires et économiques du pouvoir. Deuxièmement, la relation du savoir et du pouvoir – ou du gouvernement des hommes – ne se réduit pas au modèle moderne dune connaissance objective et scientifique portant sur la société ou la population, comme Foucault lavait lui-même étudié, mais se déploie également sous dautres modalités historiquement tout aussi effectives.

Dans ce travail de précision et de distinction, émerge une problématique nouvelle portant sur un gouvernement des hommes « propre » à lordre du vrai, sur un lien unissant « directement » la vérité et la conduite des hommes, autrement dit la vérité et la subjectivité, sans nécessairement transiter par une utilisation ou une volonté politique. Cest dailleurs pour létudier au mieux, précise Foucault, que le cours prend comme point dappui historique le premier christianisme, exemple « qui ne relève pas du politique » (p. 18). Une telle remarque est fondamentale : elle précise encore la nouveauté de lapproche de 1980 vis-à-vis des approches précédentes menées par Foucault : ce nest pas (ce nest plus) directement comme technique de gouvernement au sens de 1978, cest-à-dire dune gestion organisée des populations, que le christianisme est analysé en 1980, mais bien plutôt comme exemple dun « pouvoir de la vérité », dun lien étroit entre vérité et conduite ne relevant pas dune technique gouvernementale administrative ou institutionnelle au sens classique de ces termes.

En conséquence de tel déplacements, émergent deux schèmes méthodologiques nouveaux : celui d« acte de vérité » (ou d« alèthurgie ») et celui de « régime de vérité ». Si par ces termes, le rejet habituel dune

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histoire portant uniquement sur des systèmes de représentations ou de croyances pris en eux-mêmes est reconduit au profit dune analyse de leurs conditions et procédures de constitution, lanalyse des « actes de vérité » ne se concentre plus, comme le faisait lanalyse du « savoir-pouvoir », sur la production de savoirs rationnels produits par un pouvoir sur ses « gouvernés », mais à linverse sur des vérités produites par les sujets eux-mêmes. En étudiant les « actes de vérité », il sagit ainsi détudier les actes dans lesquels les individus produisent ou manifestent de la vérité – et tout particulièrement de la vérité sur eux-mêmes – et non plus la manière dont un État ou une institution produit de la connaissance sur sa population. De tels actes dalèthurgie nadviennent pour autant pas de nulle part, doù la nécessité de la deuxième proposition conceptuelle, celle de « régime de vérité ». Par là est désigné le cadre dans lequel de tels actes de vérité sont accomplis, lensemble des « obligations » ou « invitations » à produire et à manifester, pour les individus, ces vérités. Une telle articulation ne va pas sans poser problème, et Foucault ne cache pas sa gêne à ce propos. Elle pourrait en effet indiquer, en contradiction avec la mise au point que nous venons de résumer, la réintégration, dans lanalyse, dune composante « politique ». Peut-être touchons-nous, ici, une des tensions principales du cours. Contentons-nous à présent de la noter, avant de pouvoir y revenir brièvement, une fois interrogée son application à létude du premier christianisme.

Le christianisme, « religion du salut
dans la non-perfection »

Lintérêt de tels recadrages ne se juge en effet que par la pertinence des analyses effectives quils permettent de produire. Celles-ci se caractérisent dabord par une posture méthodologique forte : à une analyse d« histoire des idées » classique, abordant le christianisme en tant que corps doctrinal, ensemble de croyances ou de représentations, Foucault propose en effet de laborder dans le cadre dune « histoire des pratiques de la vérité », par ses modalités propres de « véridiction » ou d« aléthurgie », autrement dit par ses techniques de production ou de manifestation du vrai.

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Les questions centrales ne sont plus, alors, « quelle vérité est portée par le christianisme ? » ou « à quelle vérité le christianisme demande-t-il à ses sujets de croire ? », mais plutôt « quel mode de production de vérités le caractérise ? » ou « quels types de vérités demande-t-il à ses fidèles de produire ? ». Alors la nouveauté du christianisme vis-à-vis des religions païennes ou des philosophies hellénistiques apparaît-elle sous un jour nouveau – et là se trouve lune des thèses majeures du cours : dans le christianisme, et dune manière bien spécifique, une telle « histoire des véridictions » ou des « productions de la vérité » y rencontra – et dans une certaine mesure y produisit – l« histoire de la subjectivité ». En effet, alors que la place des sujets, dans les différentes procédures de véridiction qui lui étaient antérieures, était principalement celle du spectateur (le témoin, le fidèle) et dans une moindre mesure, pour certains dentre eux, de lopérateur (le devin, le prophète, le prêtre), émerge dans le christianisme une procédure dalèthurgie dans laquelle chaque sujet devient tout à la fois spectateur, sujet et objet de celle-ci : le sujet ne doit plus simplement accepter ou accueillir une vérité mais la produire lui-même, et cette vérité nest plus seulement celle de la nature, des dieux, du Dieu ou du monde, mais celle du sujet lui-même, et de chaque sujet. Un « régime de vérité indexé à la subjectivité » (p. 81), « la manifestation de la vérité dans la forme de la subjectivité » (p. 79) : voilà donc ciblée ce qui constituerait la spécificité du christianisme dans cette histoire de lalèthurgie.

Alors reparaît la place centrale, déjà présente avant 1980, de la pratique de l« aveu » dans les approches foucaldiennes du christianisme. Là encore, pourtant, Du Gouvernement des vivants opère quelques déplacements, notamment par linvestissement de deux problèmes. Il sagit tout dabord, en 1980, non pas de prendre laveu comme une composante essentielle du christianisme, mais den repérer au contraire lémergence difficile dans la nouvelle religion qui, jusquà la fin du iie siècle, ne lui accordait aucune place spécifique. En ciblant les trois grandes institutions dans lesquelles une telle pratique sélabora – le baptême, la seconde pénitence et le monachisme – Foucault travaille alors à suivre ses premières apparitions et conceptualisations, en distinguant par exemple ses deux grandes formes qui cohabitèrent ou se succédèrent : lexomologesis et lexagoreusis, tantôt manifestation collective dune faute générique à lhumanité (premières cérémonies collectives) ou manifestation globale et théâtrale pour un individu de son état général de pécheur

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(premières formes de la pénitence canonique), tantôt manifestation spécifiée et discursive des fautes personnelles singulières (apparaissant dabord dans la vie monastique et devant se généraliser, plus tard, à lensemble des croyants dans lobligation de confession). Il sagit également de repérer lévolution de la place de laveu dans lorganisation générale des pratiques de salut : alors quil ny apparaissait, jusquau début du iiie siècle, que comme condition périphérique du rituel du baptême ou de pénitence, essentiellement constitué dun ensemble denseignements et dont le principe salvateur ne provenait que du sacrement final (imposition des mains, eau sainte du baptême), laveu – la publicatio sui, lherméneutique de soi – devint progressivement une pièce maitresse de telles procédures en acquérant en lui-même une vertu de rédemption.

La deuxième question est celle des conditions démergence et de généralisation dune telle pratique. Pourquoi et comment le sujet chrétien fut-il ainsi appelé à établir un tel lien dherméneutique et de vérité à lui-même ? Pourquoi et comment la vérité à produire ne prit-elle pas seulement la forme dune connaissance objective, mais dune vérité individuée sur chaque sujet ? Autrement dit, pourquoi et comment, dans ce premier christianisme, émergea ce lien inédit entre vérité et subjectivité ? Dans le long traitement de ces questions qui traversent lensemble du cours, il semble que trois grandes propositions ressortent tout particulièrement, qui se superposent comme par progression du généalogique à larchéologique.

À un premier niveau est abordé le lien intime entre un tel déploiement des pratiques daveu avec la constitution de la doctrine du péché originel, apparaissant tout particulièrement chez Tertullien au tournant des iie et iiie siècles. En effet, à partir du moment où le péché ne renvoie plus aux modèles de la faute à réparer ou de la chute à compenser, mais à une imperfection ou corruption héréditaire et donc essentielle de la nature humaine, Satan sétant ainsi logé au cœur même de chaque homme, la voie du salut ne peut être que la voie toujours précaire et répétée (et non plus accomplie une fois pour toute) dun rapport de crainte et dinquiétude permanentes entretenues avec soi-même, crainte à légard de soi ne pouvant trouver son accomplissement que dans un recours à lautre, et plus précisément dans un dévoilement incessant des plus infimes mouvements de lâme – alors devenue en elle-même inquiétante – au regard de lautre.

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En tentant de repérer les motifs dune telle doctrine, le cours aborde, à un deuxième niveau, le débat dans lequel elle naquit, et tout particulièrement l« autre » vis-à-vis duquel celle-ci se serait construite – bien plus que contre les philosophies antiques et hellénistiques : il sagit de la gnose. Il y aurait beaucoup à dire sur lintégration du rôle de la gnose dans les recherches foucaldiennes, de ses lectures dH. Corbin en 1978 (dans le cadre du reportage sur lIran) à ses discussions avec H. C. Puech, son collègue au Collège de France, en passant par ses échanges amicaux tant avec G. Lardreau et C. Jambet (qui publièrent LAnge en 1976) quavec A.J. Festugière. Elle occupe en tout cas dans le cours de 1980 une place de choix, tantôt comme rivale historique du christianisme, tantôt comme « modèle-type » dont Foucault se sert en contraste. En effet, pour plusieurs raisons historiques que le cours ne fait quévoquer trop rapidement, se concentrant tout particulièrement sur la question de la réintégration des lapsi succédant à la vague de persécutions du iie siècle, sest posée au christianisme non pas tant la question de la chute et du salut que celle de la rechute, de la rechute succédant au salut. Une telle question – au cœur de linstitution de la seconde pénitence, selon Foucault, au cœur de linstitution Eglise même, pourrions-nous ajouter – ne pouvait que poser problème : comment est-il possible de fauter de nouveau, une fois le Salut du Christ, une fois les enseignements et le Salut du Baptême reçus ? Et inversement, comment est-il possible de concevoir le salut comme non-définitif ? Alors, au modèle gnostique du salut comme aboutissement dun long processus spirituel, comme conversion finale et irréversible ou encore comme découverte et fructification du fondement divin de lhomme, le christianisme préféra – et inventa – un modèle du salut comme point de départ dun long processus spirituel, comme conversion toujours précaire et comme saccomplissant sur la base dun fondement impur de lhomme. Dune « religion des Parfaits », le christianisme fut ainsi contraint de se constituer en « religion du salut dans la non-perfection » (p. 253).

À un troisième niveau, enfin, Foucault cible et conceptualise le problème quasi-structurel (archéologique) traversant la mise en place de ces nouvelles pratiques et devant dailleurs traverser, selon lui, lensemble des grandes crises du christianisme, des premières lutes anti-gnostiques jusquau quiétisme du xviie siècle en passant par les grandes hérésies, la mystique et la Réforme. Celui-ci provient de la réunion, dans le

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christianisme, de deux modèles a priori inconciliables : celui du « salut » et celui de la « loi », lun et lautre typifiés par Foucault en trois principes antagonistes. Le système (juif et grec) de la « loi » sappuie sur un partage du bien et du mal portant sur les actions commises et non sur les sujets de laction dune part, sorganise dans une indistinction temporelle et un principe de répétabilité de la faute dautre part, et sapplique sur des sujets de volonté. À linverse, le schéma du « salut » (représenté ici par la gnose mais aussi par certaines écoles hellénistiques) opère un partage portant sur la qualité des sujets et non des actions dune part, sorganise dans une temporalité structurée par un principe dirréversibilité dautre part, et sapplique sur des sujets de connaissance. En effet, alors que la loi définit et sanctionne de bonnes ou de mauvaises actions pouvant être repérées, le salut opère une coupure dans lhistoire du sujet entre un avant et un après, ancrée dans une conversion, une illumination ou une connaissance le délivrant de manière irréversible de limperfection. Ainsi se précise, pour Foucault, la « spécificité » du christianisme, ni complètement religion de salut, ni complètement religieux de la loi – et de même pas uniquement religion de la faute – mais religion sorganisant sur la combinaison impossible et profondément problématique de ces deux modèles. « Le christianisme – et cela a été en un sens un de ses grands problèmes historiques, un des grands défis historiques quil a fallu quil relève –, le christianisme a eu à penser ce rapport loi-perfection, ou encore, si vous voulez, ce problème de lirréversibilité du rapport sujet-vérité et de la répétition de la faute » (p. 178).

Ces grandes articulations du cours, telles que nous avons tenté de les reconstituer, nous permettent dapporter quelques réponses, pour finir, au questionnement duquel nous étions partis à propos du « régime de vérité ». Une telle notion, demandions-nous, ne renvoie-t-elle pas à un principe politique dont Foucault semblait pourtant sécarter pour se concentrer sur la « force du vrai » ? Alors pouvons-nous répondre positivement, si lon considère, comme le fait Foucault, quil y a une force ou une « politique » propres à la vérité – i.e. comprise dans la production de vérité elle-même – mais négativement si lon entend par là une institution ou une décision politique. Car en effet, comme nous venons de le suivre à propos du premier christianisme, le « régime de vérité », autrement dit le cadre organisateur des divers actes de vérité, ne naît pas dune décision mais bien plutôt dun problème, dune sorte de « précipité

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culturel », ni produit à dessein par quelque pouvoir, ni conçu comme le résultat inévitable dune évolution historique, mais au contraire comme un point de départ – un creux énigmatique – autour duquel senroulent et sorganisent les discours et les pratiques donnant corps à une positivité historique particulière. Ainsi se précise la distinction entre une approche déterministe et une approchante « contingentiste » de lhistoire. Ainsi se précise surtout la courbe devant mener au dénommé « dernier Foucault », courbe qui, tout à la fois, aboutit celle de lanalytique du pouvoir de la décennie 1970 et reboucle avec des perspectives ouvertes dès Les Mots et les choses ou LArchéologie du savoir : celle dune histoire de la pensée entendue comme une histoire des pratiques de vérité ; celle dune histoire où les ruptures définissent et redéfinissent les continuités ; celle enfin dune archéologie devenant « anarchéologie » (p. 77) : non plus analyse des principes fondateurs dune épistémé, mais à linverse de lémergence contingente, à partir de discours et de pratiques donnés, de problèmes structurants dont les nouveaux discours et nouvelles pratiques composant lhistoire ne sont toujours que des résolutions précaires.

Julien Cavagnis

Universités Lyon 3 & Beyrouth Saint-Joseph

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Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament. Essays 2002-2008, Oxford University Press, 2010.

Thomas Nagel est professeur de philosophie et de droit à lUniversité de New-York, ainsi que lancien élève et ami de John Rawls. Sil appartient à la grande tradition de la philosophie analytique américaine, il na de cesse de rappeler que lobjectivité scientifique nest pas nécessairement toujours le seul cadre épistémique et rationnel viable, et que la quête de la connaissance ne peut évacuer ce que notre perception du monde a de subjectif : elle doit au contraire linclure, en réintégrant le point de vue individuel humain au cœur des diverses constructions théoriques qui nous permettent dappréhender notre réalité. Nagel nentend pas bâtir un subjectivisme ou un relativisme quelconque, auxquels il soppose rigoureusement, mais simplement repenser la connaissance objective dans une perspective plus proche de nos facultés gnoséologiques. Il sagit dès lors pour lui denquêter, avec une précision et un sérieux propres à sa formation analytique, sur la pertinence et la légitimité de nos repères épistémologiques traditionnels afin de refonder une philosophie scientifique, politique et éthique « à taille humaine ».

La collation dessais publiée sous le titre Secular Philosophy and the Religious Temperament présente les écrits qui ont marqué cette recherche entre 2002 et 2008. Louvrage est organisé en trois parties, la première consacrée à la religion et donnant son titre à lensemble, la seconde à la politique, et enfin la dernière à léthique et la philosophie de lesprit. Lensemble apparaît au premier abord assez disparate, Nagel nayant ajouté aucune transition entre les chapitres, aucune explication de leur organisation ni aucune récapitulation conclusive qui permettrait de proposer, à partir des éléments dégagés au fil des essais, une thèse positive et substantielle. Mais une lecture plus attentive révèle une cohérence interne réfléchie, dont les articulations sont à reconstruire à partir des silences, des manques et des ellipses que Nagel a laissés entre chaque essai. Car lauteur nous propose en réalité un panorama critique de notre quête de vérité qui élabore, en creux, sa conception philosophique du lien entre connaissance, objectivité et perspective humaine. Chaque partie succède à la précédente afin dapprofondir cette thèse, lévaluer, la justifier et la discuter, dans un débat autour des problèmes philosophiques les plus récents alimenté par sa lecture de penseurs contemporains. Il y a ainsi,

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derrière les divisions formelles de louvrage, une concaténation interne qui justifie la numérotation continue des chapitres dune partie à une autre. Cette recension propose, outre le compte-rendu critique des thèses que Nagel soumet dans Secular Philosophy and the Religious Temperament, de redéployer cette logique sous-jacente et de montrer comment chaque essai permet de filer progressivement une trame philosophique bien plus consistante quelle ne peut le sembler au premier coup dœil.

Religion

Dans cette partie Nagel avance sur un terrain glissant : se présentant lui-même comme un penseur athée, son refus de ce qui est devenu daprès lui un préjugé scientiste contre le « tempérament religieux », ainsi que lattention quil porte aux perspectives subjectives et personnelles de lhomme le conduisent à prendre au sérieux lhypothèse théiste quant à lorigine et la finalité de notre vie. Il entend en rechercher une alternative séculière, cette démarche le conduisant à examiner avec attention le conflit opposant tenants de lévolutionnisme biologique et défenseurs de lhypothèse du Design Intelligent.

Son raisonnement sappuie, au chapitre 1, sur deux constats : premièrement, les individus possédant ce que Nagel appelle un « tempérament religieux » sont tenaillés par la question « Que fais-je ici ? », et cherchent une vision du monde pouvant jouer un certain rôle dans leur vie intérieure, une réconciliation cosmique entre leur être et lunivers. Second constat, ni la philosophie analytique ni lexistentialisme ou lhumanisme nont réussi à fournir une alternative séculière satisfaisante au réconfort apporté par les réponses religieuses : ils ont soit évacué le tempérament religieux du domaine de linvestigation philosophique, soit ramené lunivers à léchelle strictement humaine. Mais de telles réponses ne suppriment pas pour autant le besoin dune explication rendant compte de notre existence au sein du cosmos, de son origine et de sa finalité, et elles soulignent cruellement notre incapacité à trouver une telle explication, créant ainsi un sentiment dincompréhension, de doute ou dabsurdité. Reste une dernière solution, qui tente dadopter un

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point de vue cosmique et universel : au-delà de la perspective humaine, il y a lordre naturel dans lequel nous évoluons, nous nous transformons, nous nous adaptons. Cette incroyable complexité et perfection des organismes et de lévolution biologique a-t-elle un sens ? Une finalité ? Une intentionnalité ? Cest cette dernière piste que Nagel va explorer dans la suite de la partie « Religion » : car elle conduit au conflit entre la théorie de lévolution biologique et lhypothèse du Design Intelligent.

Nagel entend démontrer que dans le domaine de la biologie largument du Design est scientifiquement envisageable quoique contestable. Ce positionnement est assez troublant à la lecture, le terme de « Design » étant chargé de présupposés religieux et marqué par une histoire intellectuelle houleuse. Mais il faut préciser ici deux points. Dabord Nagel prend au sérieux la perspective explicative suggérée par les hypothèses religieuses, en montrant que la question de fond est la suivante : lexplication de notre existence atteint-elle ses limites sur le plan physique ou, au-delà, sur le plan mental ou spirituel ? En dautres termes, jusquoù lexplication peut-elle légitimement remonter ? Or il y a un point au-delà duquel lexplication physique et évolutionniste ne peut aller : celui de lorigine et de léventuelle finalité de la vie humaine. Et cest sur ce point que se cristallise la critique quadresse Nagel, dans le chapitre 2, au biologiste Richard Dawkins : le réductionnisme que ce dernier défend, outre ses faiblesses philosophiques et les déformations de largument du Design sur lesquelles il sappuie, évacue brutalement cette question et fait de lobjectivité scientifique le seul mode de compréhension du monde. Les chapitres 3 et 4, consacrés au rejet analytique des hypothèses religieuses puis à la création de soi nietzschéenne, permettent alors à Nagel de montrer quoutre la compréhension objective et scientifique du monde, nous ne pouvons nous défaire dune curiosité ou dune aspiration à chercher une explication au-delà des apparences physiques. Ce nest pas là une illusion ou un égarement de la raison, mais plutôt la reconnaissance du caractère limité de notre compréhension de la réalité : il est donc légitime et humain de mobiliser dautres moyens daccès à la vérité comme le raisonnement moral, lintrospection, lanalyse conceptuelle, etc. Seconde précision, Nagel sinscrit dans un héritage kantien très marqué : lidée de finalité naturelle est un principe régulateur de la faculté de juger réfléchissante, quoiquil ne puisse être admis par la faculté de juger déterminante et nautorise pas pour autant le recours

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au concept de Dieu. Autrement dit si la science doit rejeter lexplication de la vie biologique par lintervention divine, nous pouvons néanmoins envisager la possibilité dune explication téléologique de la nature, en un sens séculier. Cest dans cet esprit que Nagel traite au chapitre 5 lhypothèse du Design, telle quelle est réactivée par des ouvrages scientifiques récents qui sinterrogent par exemple sur le caractère hasardeux ou non des variations établies par la sélection naturelle. Il insiste sur ce point : là où le créationnisme, ne sappuyant que sur le littéralisme biblique et entrant en contradiction avec les faits scientifiques, doit être rejeté hors du champ de la science, largument du Design en revanche reste de nature scientifique. Contrairement à linterprétation qui en est généralement donnée, il ne vise pas à démontrer lexistence de Dieu mais à défendre une conception de ce quil est raisonnable de croire au sujet de lévolution biologique si lon a une croyance religieuse compatible avec les faits biologiques et physiques que la science établit.

Cest sur ce point que largument du Design est évincé par la science, parce quil repose sur une croyance initiale que lon attribue à la foi ou à lautorité ecclésiale. Mais Nagel démontre alors que le naturalisme scientifique et lévolutionnisme reposent également sur une croyance préalable, selon laquelle lexplication doit sen tenir au plan purement physique et exclure du domaine scientifique toute hypothèse dune intention surnaturelle. Il sagit là, pour Nagel, dune pétition de principe : la science refuse de considérer comme scientifique ce quelle ne peut pas expliquer scientifiquement. Elle sappuie en réalité sur le raisonnement suivant : a) Toute explication naturaliste ou non-spirituelle dun phénomène peut être confirmée ou réfutée par une preuve empirique ou par un raisonnement causal et probabiliste ; mais b) aucune preuve empirique contre cette explication naturaliste ne peut fournir une raison de croire en lhypothèse spirituelle, car une telle croyance résulte dun processus cognitif différent et na rien à voir avec la démarche scientifique. Or pour Nagel, cette dernière limitation résulte moins dune définition générale de la science que dun présupposé caché quant à la rationalité : nest rationnel que ce qui répond aux exigences de la science moderne, laquelle propose une rationalité spécifique et limitée aux phénomènes observables, quantifiables ou du moins vérifiables empiriquement ou expérimentalement. Autrement dit il sagit dun postulat quant aux conditions de la rationalité qui, quoique défendant la forme

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dobjectivité actuellement la plus reconnue et sans doute la plus légitime, nen résulte pas moins dune croyance. Dès lors quon se situe au niveau des fondements épistémiques de chacune des deux hypothèses rivales, force est de constater que le choix dune forme de rationalité ou dune autre relève, ultimement, dune croyance spontanée en lexistence ou la non-existence dun Designer originel.

Par conséquent, et pour en revenir aux enjeux politiques et juridiques auxquels Nagel se confronte en écrivant cet essai, aussi bien mentionner le Design Intelligent que lexclure des cours de biologie relève dun postulat religieux : existence, ou non-existence de Dieu. Il faut reconnaître que la théorie de lévolution, si elle est la plus probable, la plus efficace et la plus conforme aux faits, ne résout pas le problème de nos origines et peut éventuellement, pour qui croit déjà en une intelligence surnaturelle, saccommoder dun complément spirituel. Lécole devrait donc offrir aux élèves à un moment de leur scolarité une discussion franche sur le débat entre évolutionnisme et Design, car quand bien même ce dernier serait le nouveau visage du fondamentalisme, mieux vaut laffronter à découvert et le discuter publiquement que le rejeter sans autre forme de procès hors du champ de la rationalité contemporaine.

Cette partie laisse dabord au lecteur une impression de flottement : Nagel semble défendre assez vigoureusement lhypothèse du Design contre une sorte de néo-obscurantisme naturaliste, tout en en limitant la pertinence à un usage strictement séculier et en concluant finalement que cette hypothèse reste, dans le fond, assez peu probable. Quel est alors lintérêt dune telle analyse ? Il nous semble quil se situe moins au niveau de la plausibilité des théories du Design contemporaines, et des débats entre elles et lévolutionnisme biologique – un lecteur plus averti sur ces questions pourra peut-être trouver des points de critique que nous laissons de côté ici –, que dans létat des lieux de la rationalité que Nagel propose en arrière-fond. En rappelant les limites que ces deux cadres épistémiques rencontrent, ainsi que leur ancrage fondamental dans nos croyances, il déplace le débat. En effet si chaque cadre épistémique repose sur une croyance préalable qui, en tant que telle, ne peut être ni vérifiée ni réfutée, on peut néanmoins objecter que cela nimplique pas leur égale valeur. Peut-on réellement se satisfaire dun statu quo entre lhypothèse religieuse et lhypothèse de la science physique ? La croyance en la rationalité scientifique est-elle de même

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nature que la croyance en une intention divine ? Lintérêt principal de la réflexion de Nagel dans cette partie est justement de nous ramener à ce questionnement, indépendamment de toute frilosité ou de tout rejet idéologique immédiat. La réponse nest pas tant à chercher dans les faits empiriques ou dans les démonstrations logiques quen nous-mêmes : quel système de valeurs pouvons-nous, ou voulons-nous nous donner pour réussir à nous penser en tant quespèce et quindividus humains ? Cet essai, par son analyse logique précise et lattention presque excessive que Nagel porte à une hypothèse quil ne soutient pourtant pas, oblige le lecteur à reprendre la réflexion sur la science et la religion de manière dépassionnée et à tirer les enjeux réellement importants que ce débat recouvre : ceux de léthique, des valeurs, au fond de la perspective humaine sur notre propre existence.

Politique

Cette partie de louvrage se propose daborder le problème de la justice, sous diverses facettes logiquement organisées. Nagel sintéresse en premier lieu au problème de la justice mondiale, au chapitre 6. Que pourrait être une justice socio-économique mondiale réelle et efficace, sur le plan des institutions internationales ? Cette première question soulève deux enjeux traditionnels de la théorie politique : le lien existant entre justice et souveraineté, et les limites que peut rencontrer légalité comme exigence de justice. En effet si la souveraineté est nécessaire à la mise en place et au maintien de la justice au sein des États, par le biais de lois et dinstitutions efficaces, il semble plus difficile de trouver une structure mondiale pouvant recouvrir une telle souveraineté, et plus encore dexiger des États la reconnaissance dune souveraineté supranationale pouvant menacer la leur. Dautre part, les demandes de justice dans notre monde actuel sont le plus souvent émises au nom de légalité. Mais à qui accorder cette égalité ? Aux peuples ? Aux États ? Aux individus ? Et peut-on espérer une égalité mondiale qui ne se restreigne pas aux droits de lhomme, mais puisse être étendue à la justice socio-économique ?

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Nagel commence par confronter les deux réponses traditionnelles apportées au problème de la souveraineté, le cosmopolitisme et ce quil appelle la « conception politique », développée par Rawls notamment dans sa Théorie de la justice. Cet examen le conduit à opter pour la conception politique rawlsienne, mais en la refondant fortement. En effet pour Rawls la justice nest pas une valeur dabord fondée sur des exigences morales universelles mais une valeur strictement politique, créée par les institutions de lÉtat et donc domestique. La conception politique ne considère alors pas labsence de justice mondiale comme un réel problème et la restreint à une coexistence pacifique dÉtats souverains. Pour Nagel cest là une insuffisance grave : considérer que la justice nest quune affaire intérieure et strictement politique ne permet plus, dans notre monde actuel, de faire face aux inégalités, aux violences et aux discriminations qui le déchirent, ni de répondre aux demandes et revendications qui les accompagnent. Or ce défaut de la théorie rawlsienne est lié au choix quelle fait de considérer, comme unité ou sujet de la justice mondiale, les peuples. Rawls considère que si lunité de base de la réflexion politique et morale est, sur le plan intérieur, lindividu, sur le plan international ce sont les peuples quil faut prendre comme entités premières, et non plus les individus. Chaque peuple, organisé par un État souverain, devient ainsi une personne morale et politique unifiée dans le jeu des relations internationales. Cest à cette personnification des peuples que Nagel soppose. En effet elle contraint Rawls à tolérer, au nom du respect de lautonomie des personnes morales, des États non libéraux qui satisfont seulement le critère de décence minimale dans le traitement de leurs membres – cest-à-dire des États qui, quoique injustes envers les individus, ne se comportent pas envers eux de manière scandaleuse ou criminelle. De plus et au niveau procédural, si ce sont les États souverains qui sont acteurs de la justice mondiale alors cette justice ne pourra être organisée que sous forme de traités et daccords interétatiques, dans une logique associative. Or une justice de ce type, reposant sur des associations volontaires ou des contrats passés entre des parties visant des intérêts communs, ne profitera quaux États les plus riches, aux représentants de ces États ou aux structures économiques les plus puissantes. Ce ne sera donc quun simulacre de justice, ne faisant quaggraver les inégalités et les revendications des plus défavorisés. Il est ainsi absolument nécessaire aux yeux de Nagel, et contre Rawls,

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de réinscrire les individus au cœur des exigences de justice là où pour linstant les seules entités représentées sur le plan international sont les États. Il va alors falloir, pour établir une justice mondiale capable de prendre en compte les demandes des individus et présentant un degré plus élevé de moralité et dégalité, remplir deux conditions : quelle ne soit pas établie par des contrats ou des associations volontaires, et que ses institutions possèdent une souveraineté absolue.

La première condition implique un saut qualitatif entre la justice des États et la justice mondiale : cette dernière ne pouvant être la simple extension de la justice socio-économique telle quelle est établie par les États au niveau domestique, elle doit être construite de manière tout à fait indépendante et souveraine, et donc imposée à ces mêmes États et à leurs populations. Or si lon veut être sûr que cette souveraineté imposée soit néanmoins reconnue comme légitime, il faut quelle soit établie de telle sorte quelle permette lélaboration progressive et commune de la justice : elle doit pouvoir faire place aux voix individuelles, par-delà les impératifs économiques et politiques des États auxquels elles appartiennent. Nagel propose donc une procédure radicale : il faut mettre en place des structures de pouvoir manifestement injustes et illégitimes, quoique tolérables par les États les plus puissants, de telle sorte quelles suscitent au niveau des individus des demandes et des revendications de légitimation, dégalité et de démocratie. « Les régimes injustes et illégitimes sont les précurseurs nécessaires du progrès vers la légitimité et la démocratie, parce quils créent un pouvoir centralisé qui peut être ensuite contesté et éventuellement orienté dans dautres directions sans être pour autant détruit ». Lheure est à lurgence : plutôt que de se quereller sur le choix entre cosmopolitisme et conception politique, il faut dabord créer des institutions supranationales fortes qui ne visent pas de prime abord la justice mais des intérêts communs, et reflètent ainsi les inégalités de pouvoir entre les États existants. Cest sur cette base concrète que le travail de justification et délaboration dune justice réelle et efficace sur le plan mondial pourra sinstaller. « Le chemin de lanarchie vers la justice doit passer par linjustice », conclut Nagel : reste à déterminer à qui confier cette souveraineté, ou plus exactement à quelles structures de pouvoir.

Les chapitres suivants marquent un changement de méthode : Nagel va approfondir, dans une succession logique, les divers éléments quil a avancés dans ce début de partie à partir de lexamen des thèses de

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philosophes contemporains, traçant ainsi sa voie à travers les conceptions politiques les plus actuelles. Le chapitre 6 nindiquant pas encore à qui confier les structures de pouvoir de la souveraineté mondiale, cette question est examinée dans le chapitre 7, à travers le compte-rendu critique que Nagel propose du livre de Jeremy Rabkin qui traite du débat entre la réponse nationaliste et la réponse internationaliste à cette question. Nagel trouvant dans cet examen loccasion de mieux justifier son engagement en faveur dinstitutions supranationales souveraines, il est conduit au chapitre 8 à réfléchir sur lintégration des individus dans les enjeux de la justice mondiale en réactivant une forme originale de cosmopolitisme, proposée par Kwame Anthony Appiah, qui combine la prétention universelle du libéralisme avec la diversité culturelle et éthique du monde. Enfin cette diversité étant également cause de nombreux conflits entre les différentes conceptions du bien individuelles, ainsi quentre elles et la justice libérale, les deux derniers chapitres envisagent deux défenses de la priorité du bien sur le juste : la conception libérale de Michael Sandel et celle, antilibérale, de Catharine MacKinnon. Si Nagel reconnaît la pertinence de plusieurs éléments chez chacun de ces penseurs, ainsi que son penchant spontané pour leur conception plus substantielle des enjeux éthiques, jamais il naccepte daccorder au bien une quelconque priorité sur le juste : renoncer à la priorité de la justice implique un prix moral beaucoup trop lourd à payer et le risque de dérives, aussi bien sur le plan politique quéthique.

La partie « Politique » de Secular Philosophy and the Religious Temperament propose une approche stimulante des enjeux actuels de justice mondiale, Nagel proposant au chapitre 6 une « troisième voie », entre conception politique et cosmopolitisme, tout à fait originale et argumentée. Mais sa conception discontinuiste peut être discutée ; ne peut-on vraiment pas envisager une extension progressive de la responsabilité collective à travers des traités entre États qui ne relèvent pas du marchandage ou de laccord intéressé ? Nagel reconnaît lui-même a posteriori, dans la note 22, que sa thèse dun saut nécessaire entre justice domestique et justice internationale est discutable, et que lon pourrait peut-être le penser en termes de degrés. Dautant que cette troisième voie nest pas sans danger : en effet imposer des structures de pouvoir injustes pour susciter, au sein de la population, des revendications de justice, de démocratie et dégalité, est une proposition semblant oublier les risques

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de récupération de ces revendications par des mouvements antilibéraux et liberticides, ou la mainmise des États ou dautres types de pouvoir dominants sur les institutions supranationales. Les chapitres qui suivent souvrent néanmoins à la critique et à des apports théoriques plus substantiels, Nagel se confrontant à des pensées très diverses tant en termes dobjet détude quen termes de méthode et de rigueur philosophique. Reste un soupçon : sil semble se positionner assez fermement sur léchiquier des théories politiques, est-ce à dire quil y défend quelque chose comme une vérité libérale ? Et, en arrière-plan, une vérité éthique à laquelle le libéralisme essaierait de se conformer ?

Le monde humain

Cette partie regroupe des essais consacrés à léthique et à lesprit qui, placés à la suite de la partie politique, examinent la possibilité de dégager des principes moraux ou psychologiques susceptibles de fournir un fondement universel à nos actions et notre relation au monde. Ici Nagel ne propose pas dabord de réflexion en son nom comme dans les deux parties précédentes, mais examine immédiatement les thèses de quatre philosophes quil admire pour leur originalité, quoiquil nen partage pas toujours les vues. Les deux premiers chapitres de cette partie sont consacrés à Bernard Williams, qui appartient également à la tradition analytique mais se situe parmi les adversaires de Nagel. Celui-ci examine dabord au chapitre 11 la conception de la vérité que défend Williams dans Truth and Truthfullness, et qui installe celle-ci dans les contingences de lhistoire et de la psychologie humaines. La notion de vérité joue un rôle central dans notre compréhension du monde et de nous-mêmes, et lon ne peut en nier la réalité comme le font ces sceptiques que Williams appellent les « négateurs ». La question quil entend traiter nest donc pas celle de la possibilité ou de la réalité de la vérité, mais celle de sa valeur : pourquoi lui en accorde-t-on autant ? Cette valeur ne saurait se résumer à une fonction purement instrumentale ; elle est intrinsèque et fonde ce que Williams appelle des « vertus de vérité », cest-à-dire certaines attitudes, activités et qualités associées à la vérité, dont il propose une approche généalogique

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dans son ouvrage. Le point important ici est que notre relation à la vérité et à la véracité est profondément ancrée dans lhistoire et la psychologie humaines. Cette conception épistémique fondamentale, plus détaillée que nous ne pouvons le reprendre ici, est au fondement des postures politiques et éthiques de Williams, envisagées toutes deux dans les chapitres 11 et 12.

Sur le plan politique Williams considère que toute théorie politique devrait être locale, et non pas universelle. Puisque notre relation à la vérité sétablit dans la contingence, aucun système ne peut prétendre à une quelconque universalité ni à une plus grande légitimité morale. Williams défend ainsi, dans Ethics and the Limits of Philosophy, un « relativisme de la distance » : nous ne pouvons juger un système politique, par exemple le féodalisme, comme mauvais ou injuste, tout simplement parce que nos critères actuels de justice et les principes moraux qui sont pour nous maintenant des évidences nen étaient nullement à cette époque. La distance historique entre notre jugement et son objet doit être prise en compte et nous inciter à relativiser nos appréciations normatives. De même le libéralisme ne permet pas mieux datteindre la vérité parce quil défend les libertés individuelles ; celles-ci visent surtout à éviter la tyrannie du pur exercice du pouvoir, et les vertus de vérité, loin dêtre offertes par le politique, lui résistent et linforment. Williams refuse ainsi de penser, comme la plupart des libéraux modernes, que nous avançons enfin dans la bonne direction : le libéralisme ne peut remporter aucune palme politique ou éthique, parce quil est un système local et quil ny a pas de vérité universelle à laquelle ladosser. Ce relativisme ne se confond néanmoins pas avec un quelconque nihilisme : pour Williams, on peut reconnaître la relativité historique de nos valeurs et repères politiques et moraux, tout en maintenant lexigence de droits égaux pour tous.

Cette défense de la perspective localisée est étendue par Williams à léthique. En effet il développe une critique des éthiques contemporaines le conduisant à renoncer à lidée dobjectivité en morale et à développer un relativisme subjectif : pour lui la raison pratique, contrairement à la raison théorique, est toujours ancrée dans une perspective en première personne. Williams estime ainsi que laspiration philosophique courante à atteindre un point de vue sub species aeternitatis, qui transcenderait notre contingence et notre subjectivité humaines pour atteindre une connaissance rationnelle parfaitement objective, universelle et nécessaire, est erronée et entraîne un appauvrissement progressif du contenu

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de la vie morale. Penser la réalité exige certes une certaine distance réflexive, mais celle-ci doit plutôt passer par la conscience historique de soi, cest-à-dire par une immersion dans la contingence. En effet pour Williams les raisons dagir en général sont fournies par lensemble motivationnel subjectif de lagent, cest-à-dire par ses raisons internes. Ces raisons internes peuvent nous inciter à agir, moralement et politiquement, de manière impartiale mais cela ne signifie ni quelles font appel à un quelconque idéal de la raison objective, ni que lon puisse les réduire à une seule et même perspective universelle ; et elles ne peuvent dailleurs être formulées quen première personne. Williams rejette ainsi lutilitarisme, qui fonde léthique sur un calcul impartial faisant abstraction des dispositions individuelles, et renonce même à lélaboration de toute théorie éthique comprise comme explication générale du contenu de la moralité, puisque celle-ci ne saurait être figée en un système universel et parfaitement objectif.

Nagel soppose à ce relativisme éthique en adoptant une posture kantienne et réaliste qui refuse toute dissolution de la vérité objective dans linstabilité et la subjectivité de la psychologie humaine. Mais les deux penseurs, sils en tirent des conséquences philosophiques inverses, saccordent sur un même point de départ : tous deux rejettent lidée dun point de vue cosmique, universel, dont lobjectivité scientifique constituerait la « conception absolue de la réalité ». Il faut plutôt réintégrer au sein de notre vision de lobjectivité le caractère personnel, subjectif et contingent des perspectives humaines, ainsi que leur diversité. Ainsi que lécrit Nagel, « La philosophie se caractérise par la réflexion et la conscience élevée de soi, pas par la transcendance maximale de la perspective humaine. La réflexion peut approfondir la compréhension sans pour autant quitter cette perspective ».

Le chapitre suivant est consacré à léthique que développe David Wiggins dans Ethics, qui est très proche de celle de Nagel quoique le premier sinscrive dans un héritage humien là où le second maintient un engagement rationaliste de type kantien. Brièvement, Wiggins refuse lui aussi de réduire la morale à un système compréhensif et déterminé ; il considère au contraire que les différents éléments éthiques comme les vertus, les pratiques, les actions, les dispositions, les principes, etc., sont autant déléments mutuellement irréductibles et indispensables, constitutifs de la vie éthique. La morale ne doit donc pas être surrationnalisée mais

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au contraire, dans une optique humienne, fondée sur des dispositions accessibles et réalisables, susceptibles de devenir pour nous une seconde nature. Autrement dit léthique ne repose pas sur une conception impersonnelle, impartiale et parfaitement objective du bien, mais au contraire sur la contingence propre à notre humanité : il faut renoncer aux morales héroïques, et reprendre le questionnement à partir de notre dimension humaine. Ainsi Wiggins propose comme principe éthique celui de solidarité, inspiré de la bienveillance défendue par Hume ; sur le plan politique il considère que la justice distributive na pas pour valeur légalité mais le besoin, et rejette le point de vue strictement institutionnel que la plupart des théories modernes adoptent. En revanche il combine, comme Nagel, cette reconnaissance de la perspective humaine avec une défense de lobjectivité de la morale : lobjectivité ne dépend pas dune structure abstraite ou formelle de lunivers, mais elle est simplement fondée sur les dispositions et les réponses de la moralité humaine. Autrement dit la source de nos jugements est certes subjective, mais cela nentame pas lobjectivité de nos principes éthiques : elle en fait partie.

Peut-on à présent justifier cette reconnaissance de la spécificité de la perspective humaine, et le refus par Nagel de thématiser nos diverses connaissances sous la seule lumière de lobjectivité scientifique ? Les deux derniers chapitres proposent un détour par la philosophie de lesprit et la métaphysique pour esquisser une telle justification. Le chapitre 14 offre une analyse critique de la théorie de la conscience que développe OShaughnessy dans Consciousness and the World, tandis que le chapitre 15 réinscrit la perspective humaine dans la problématique de laltérité sartrienne.

OShaughnessy propose une approche physique et phénoménale de la conscience perceptuelle : si lon veut comprendre ce quest la conscience, il faut prendre en compte dès le départ son ancrage dans le corps physique. Il mobilise alors le concept de « flux de conscience », qui nest pas à comprendre en un sens littéraire mais comme un double processus : celui par lequel le monde produit en permanence ses effets sur nous, et celui par lequel nous appréhendons de manière inconstante et changeante notre relation au monde. Cette théorie traite principalement de la perception visuelle et de la conscience quelle produit, mais Nagel sintéresse surtout au refus global dOShaughnessy de surintellectualiser lesprit. Celui-ci défend en effet lidée que nos plus hautes fonctions mentales reposent sur un fondement brut qui est dépourvu de sens : la

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perception du monde. Ce fait, directement et immédiatement lié au corps physique, est constitutif de la conscience. OShaughnessy soppose ainsi à la tendance actuelle qui considère que les états psychologiques sont déjà imprégnés de pensées, de croyances, de concepts ou dintentions. Nagel souligne la difficulté de cet ouvrage, son écriture proustienne et la nécessité de vérifier ses thèses sur le plan physiologique, mais il saccorde avec lidée quil faut, pour rendre compte de la conscience humaine, chercher une compréhension de lintérieur ; cest-à-dire non pas abstraire la perspective consciente hors du monde physique mais au contraire reconnaître son ancrage matériel et phénoménal dans le monde.

Enfin Nagel revient sur un problème quil a déjà abordé dans dautres ouvrages, et qui tient une place importante dans sa philosophie : celui de la possibilité de penser dautres esprits que le mien. Il le travaille ici à partir de la formulation quen propose Sartre dans LÊtre et le Néant : comprendre Autrui comme le moi qui nest pas moi. Sartre intéresse particulièrement Nagel en ceci quil ramène la conscience à des fondements éthiques et métaphysiques pré-réflexifs, qui réinscrivent lhomme dans le monde phénoménal et laltérité brute. Pour Sartre on ne peut appréhender Autrui comme un simple objet saisi par un Je primordial et tout-puissant ; au contraire, le fait dêtre perçu par Autrui me décentre de mon monde, moblige à le reconnaître comme un Pour-soi pour lequel je suis un objet, et donc à me reconsidérer moi-même comme un Pour-soi qui est également un En-soi. Autrement dit, ni le cogito cartésien ni le choc du regard dAutrui ne sont des preuves de mon existence : lun et lautre me révèlent, respectivement, mon existence et celle dautrui comme des phénomènes immédiats, pré-réflexifs, saisis avant toute conceptualisation. Lexpérience primordiale de laltérité est ainsi nécessaire à ma construction en tant que sujet ; en ce sens ma conscience, mon identité et mon appréhension du monde ne relèvent pas dune perspective rationnelle, objective et toute-puissante qui serait inscrite au fondement de mon être, elles sont au contraire profondément subjectives, partielles et incarnées dans le monde qui mentoure.

Cette dernière partie en appelle à la reconnaissance de ce que notre perception du monde peut avoir dimmédiat, de pré-rationnel et donc de nécessairement personnel. Notre conscience, dans sa dimension humaine et contingente, possède des structures qui sont antérieures à toute rationalisation et toute objectivation scientifiques. Nous sommes

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profondément et irrémédiablement caractérisés par nos perspectives personnelles et subjectives ; celles-ci ne nuisent aucunement à la saisie de la vérité objective, qui doit au contraire les intégrer et prendre acte de la contingence quelles peuvent porter. Nagel se démarque ainsi, à la fin de Secular Philosophy and the Religious Temperament, des grands systèmes philosophiques promouvant une approche impersonnelle, absolument objective voire clinique de la connaissance. Derrière notre aspiration à la vérité absolue en matière de religion, de politique et déthique, il y a simplement notre dimension humaine qui, en tant que telle, ne peut jamais être réduite à un ensemble didées, de valeurs ou de concepts strictement scientifiques, rationnels et objectifs.

La finesse de Nagel tient en sa manière de combiner cette reconnaissance de la subjectivité humaine avec son refus constant du relativisme : la succession des essais offre un balancement entre, dun côté, la nécessité den revenir à la perspective humaine et, de lautre, les dérives politiques et éthiques que cela peut entraîner, cette alternance permettant de réfuter progressivement les conceptions porteuses de ce risque. Cet ouvrage nest donc pas dune lecture facile : si Nagel écrit avec précision et rigueur, dans une langue accessible et soucieuse de clarté, le format des essais ne lui permet pas toujours de développer autant quon pourrait le souhaiter certains points. Et surtout labsence dun arrière-plan conceptuel explicite unifiant ces divers essais peut susciter à tort, chez le lecteur découvrant Thomas Nagel, le sentiment dune philosophie fragmentaire et en construction. Mais cest là un choix éditorial pleinement cohérent avec sa conception dynamique de la philosophie : ainsi quil lécrit en introduction du Point de vue de Nulle Part, « le fait de rechercher une conception hautement unifiée de la vie et du monde conduit souvent à commettre des erreurs philosophiques – à faire des fausses réductions ou à refuser de reconnaître une partie de ce qui est réel ».

Blondine Desbiolles

Université Lyon 3

1 Il convient de noter la seule exception, toute récente : Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Lyon, ENS Editions, coll. « La croisée des chemins », 2011.