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  • ISBN: 978-2-406-06964-5
  • ISSN: 0037-9506
  • DOI: 10.15122/isbn.978-2-406-06965-2.p.0067
  • Éditeur: Classiques Garnier
  • Date de parution: 07/04/2017
  • Périodicité: Quadrimestrielle
  • Langue: Français
Accès libre
Support: Numérique
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Dominique Millet-Gérard, Paul Claudel et les Pères de lÉglise, Honoré Champion, coll. « Poétiques et Esthétiques xxe-xxie siècles », 2016, 483 p.

Cet ouvrage savant sinscrit dans la suite des études claudéliennes déjà publiées par lauteur, Dominique Millet-Gérard, une éminente spécialiste du poëte : Anima et la Sagesse. Pour une poétique comparée de lexégèse claudélienne (1990), Formes baroques dans « Le Soulier de Satin ». Étude desthétique spirituelle (1997), Claudel thomiste ? (1999), Paul Claudel, la Beauté et lArrière-Beauté (2000), Le Poëte et la Bible (2004), La Prose transfigurée. Vingt études en hommage à Paul Claudel pour le cinquantième anniversaire de sa mort (2005), Le Sacrement du monde et lIntention de Gloire. Correspondance de Paul Claudel avec les ecclésiastiques de son temps (2005, 2008), « Tête dOr ». Le Chant de lOrigine (2011), Paul Claudel-Louis Massignon, Correspondance, 1908-1953. Braises ardentes et Semences de feu (2012), pour nen citer que quelques-unes parmi les plus importantes. Cette nouvelle publication, très fouillée, respectant toutes les règles de lart de la recherche universitaire telles quelles tendent à disparaître, sadresse à un public familier avec lœuvre de Paul Claudel bien sûr, mais aussi avec les questions théologiques et exégétiques développées par les Pères de lÉglise grecs et latins. En exergue, lauteur note qu« il y aurait tout un livre à écrire sur Claudel et les Pères », – tâche accomplie magistralement –, avant de citer Pie XII dans son encyclique de 1943, « Divino Afflante Spiritu » traitant de la manière dont doit se développer lexégèse catholique : « Dolendum sane est pretiosos huiusmodi christianae antiquitatis thesauros non paucis e nostrorum temporum scriptoribus parum esse cognitos. » Nul mieux que Claudel, par ailleurs très solitaire dans le milieu littéraire de son époque, na su puiser dans la richesse patristique pour lire et commenter les Saintes Écritures.

Certes Claudel est dabord un fidèle lecteur de saint Thomas dAquin, même sil sagit dun thomisme « déplacé », comme lavait signalé Dominique Millet-Gérard dans son Claudel thomiste ?, mais il sintéresse aux Pères de lÉglise, source non négligeable de sa méditation et de son inspiration, à une époque de lhistoire de lÉglise où ces derniers sont généralement négligés et mal connus, ceci à la veille dune renaissance 68mise en œuvre par certains jésuites comme les PP. Victor Fontoynont, François Varillon, Pierre Ganne, Henri de Lubac, Jean Daniélou… Une dédicace du P. de Lubac à Claudel soulignera, en 1945, que notre poëte est un « continuateur des Pères ». Au cours des ans, nombreux seront les commentateurs de Claudel qui, soit pour le louer, soit pour le critiquer, lui appliqueront ce titre de Père de lÉglise. Et en effet, son œuvre fourmille de références patristiques de première ou de seconde main. Cet attachement sexplique en partie par le fait que les Pères sont ceux qui nont cessé de découvrir la présence du Christ dans lAncien Testament, nourrissant ainsi la foi de lÉglise comme achèvement dune Révélation préparée en amont. Dominique Millet-Gérard ne se contente pas de dresser un catalogue des auteurs et des textes patristiques utilisés par Claudel. Elle montre comment le poëte prend le contre-pied de certaines méthodes exégétiques dites scientifiques en puisant, parfois au hasard et souvent dans le désordre et de façon incomplète, dans limmense corpus patristique.

Il est nécessaire de replacer Claudel dans le contexte du renouveau de lexégèse spirituelle dans la seconde moitié du xixe siècle, à partir de Dom Pitra, passant par létonnant abbé Tardif de Moidrey et son « Introduction au Livre de Ruth », pour aboutir à Hello, Bloy, Huysmans et Claudel. Lauteur indique que sa démarche est « à la fois historique, herméneutique et poétique » (p. 15) afin de comprendre comment est né chez le jeune Claudel ce désir patristique et de repérer les œuvres des Pères lues par le poëte. Dominique Millet-Gérard termine ensuite par létude des thèmes patristiques présents dans la poésie claudélienne et de la réflexion sur le langage poétique, due en partie à Mallarmé mais aussi à la familiarité avec les Pères. Il est donc impossible de résumer une telle manne. Ces lignes ne peuvent, au mieux, quaiguiser le désir de lire louvrage tout entier.

Paul Claudel, dans sa boulimie habituelle de lectures et de concordances, englobera dans sa définition des Pères de lÉglise des auteurs ecclésiastiques du Grand Siècle, tel Bossuet, ou bien des exégètes baroques. Mais la première source de son intérêt pour les Pères date de sa conversion grâce à la beauté de la liturgie. Il est introduit à la patristique par les offices et les textes qui y sont associés, notamment des leçons puisées dans la tradition grecque et latine. Dans le même temps, grâce à des directeurs de conscience éclairés, comme labbé Villaume, Claudel est mis au contact des encycliques de Léon XIII sur la philosophie chrétienne et sur les études bibliques qui remettent en valeur les 69Pères apparaissant ainsi au poëte comme des garde-fous efficaces contre toutes les hérésies, pas seulement anciennes mais aussi contemporaines. Mais jusquen 1927, lintérêt est « encore très décousu » (p. 35). Puis, jusquen 1941, date du début dune amitié fidèle avec le P. de Lubac, Claudel élargit ses connaissances par des lectures multiples et souvent désordonnées comme le Grand Catéchisme dHauterive, certains volumes de Migne, le glossaire de Menochius, la Défense de la Tradition et des saints Pères de Bossuet et surtout saint Grégoire le Grand dans ses Moralia. Se forme alors ce qui demeurera toujours la double préoccupation de Claudel dans tous ses commentaires bibliques : « lintérêt spirituel et lamour des mots » (p. 45).

Saint Augustin deviendra linspirateur, avec saint Thomas dAquin, de bon nombre des thèmes de réflexion de Claudel comme ceux sur lorigine, sur la création, sur le lien entre parole divine et créature matérielle, et également de son style lyrique, de son rapport au rythme, dans le temps et dans le langage (p. 166). À ce pilier, sajoutera saint Denys lAréopagite au début des années 1930 par sa « formulation du symbolisme dissemblable » (p. 191) comme façon adéquate de parler de Dieu. Viendra ensuite tout un éventail de sources diverses et complémentaires que Dominique Millet-Gérard nomme les « vecteurs, filtres et paravents » (chapitre vii), comme Pascal et Bossuet auxquels sajouteront des textes magistériels, la lecture des revues catholiques de lépoque (notamment la Revue Biblique), la controverse à légard de certains théologiens à la dérive et le « bain de jouvence » (p. 281) des exégètes baroques dont le jésuite Cornelius a Lapide.

La quatrième partie de louvrage est consacrée à la poétique patristique. Claudel est attiré par le « sens accomodatice » de linterprétation de lÉcriture. Il préfère dailleurs le terme d« accomodatio » (p. 311). Il est aussi fasciné par le mot, expression du Verbe divin, doù son interrogation sur le mot hébreu, – sans pour autant relativiser la Vulgate –, et sa curiosité pour le mysticisme juif, sans doute suscité par Massignon. Dominique Millet-Gérard présente ensuite quelques thèmes qui reflètent la part dimitation des Pères et dinvention propre à Claudel. Là apparaît toute la richesse de la « méthode » claudélienne qui utilise des rapprochements et des raccourcis fulgurants, des consonances, toujours en rapport avec les grandes inspirations de son théâtre et de sa poésie.

Pour toute lœuvre de Claudel, le miroir magnifiant est lÉcriture. Donc il faut tout lire à cette aune et ne pas sétonner que Claudel ne sefface pas, comme les Pères, devant le texte biblique puisquil sagit 70dun face-à-face entre Dieu, le poëte parfait, et lui, le poëte par accident : « [] Chez Claudel il y a toujours des arrière-pensées – non point au sens péjoratif de cette expression, mais plus exactement des sortes de réflexes qui lui font constamment placer les deux poëtes, Dieu et lui-même, dans une relation analogique ; sa méditation sur la Bible ne cesse jamais dêtre une réflexion sur lécriture poétique » (p. 429). Cet ouvrage magistral permet dentrer un peu plus avant dans lorigine mystérieuse de ce lien du poëte avec la source suprême de son inspiration.

P. Jean-François Thomas s.j.

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Michael Donley, Paul Claudel, Poet of the Sacred Cosmos and Prophet of a Christian Ecology, Gracewing, Leominster, UK, 201, 178 p.

M. Michael Donley, écrivain et traducteur, nous offre ici une réflexion originale sur lœuvre de Claudel. Une citation lui sert de fil conducteur : « Il ny a quune âme purifiée qui comprendra lodeur de la rose1 ». Clausule du court essai intitulé « La nature et la morale », composé au Japon, cette petite phrase si claudélienne se trouve avoir été citée à deux reprises à lappui de son propos par le Patriarche de Constantinople Bartholomée, patriarche œcuménique de lÉglise orthodoxe, dit le « Patriarche vert », en 2009 et 2011, pour défendre une approche poétique de lunivers plus propice au respect de la création que la tradition métaphysique. On le voit : il sagit ici des rapports entre le christianisme, toutes Églises confondues, et la question très actuelle de lécologie ; son livre déjà avancé, M. Donley constate que lencyclique de François Laudato Si (juin 2015) va exactement dans le même sens ; il sagit donc pour lui détendre la réflexion à lensemble de lœuvre de Claudel et de montrer quelle « illustre et appuie le point de vue du pape et du patriarche » (p. 3).

On apprend que lintroducteur du Patriarche à Claudel est lArchidiacre Jean Chryssavgis, lui-même auteur de plusieurs ouvrages sur lenvironnement, et lui-même initié dans son Australie natale par larchevêque Stylianos, également poète. Cest toute une réception un peu inattendue de Claudel dans le monde orthodoxe, très intéressante, qui nous est ainsi révélée. Elle est de fait moins étonnante si lon songe à la culture patristique de Claudel, et à ladmiration que lui vouait le P. von Balthasar, auteur du grand livre intitulé Liturgie cosmique et consacré à saint Maxime le Confesseur2. La thèse de M. Donley est que le catholicisme supposé très innovateur de Claudel, nourrissant laridité théologique dun amour vrai et plein de la nature créée, aurait joué un rôle précurseur en son temps et illustrerait cette tendance écologique récente dans lÉglise.

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La démonstration en sept chapitres dont les titres sont pour la plupart des citations claudéliennes sappuie sur une bonne connaissance de lœuvre, citée en tous ses genres et toutes ses époques, de La Ville à des fragments de commentaires bibliques, en passant par LAnnonce, la Cantate, les textes de la période japonaise ; le propos a clairement un but spirituel. Il ne sagit pas décologie politique (encore quon puisse la supposer en point de fuite), mais dun plaidoyer pour une vision poétique du monde qui débouche sur un respect actif de la création, dans la perspective de la gloire divine.

M. Donley sinscrit dans une ligne déjà illustrée par Jean Bastaire (dont on regrette quil ne soit nullement mentionné3) et plus largement par un mouvement associant littérature et écologie ; il ne fait aucun doute que les propos de Claudel, superbes et convaincants, ne nourrissent puissamment le procès qui est intenté en filigrane à une « civilisation » consumériste et destructrice de la beauté naturelle du monde créé. Michael Donley signale à juste titre que dès 1929 Claudel sélevait contre la pollution chimique et industrielle4 ; son propos, soutenu à lépoque par la comparaison avec un Japon encore peu industrialisé, rejoint les doléances, par exemple, de Marguerite Yourcenar sur le même sujet.

Néanmoins le terme « prophète » nous gêne un peu, dans la mesure où il cache toujours un soupçon danacronisme, et semble réduire et canaliser la pensée du poète, jusquà lajuster à celle dun pape avec lequel les divergences sautent aussi aux yeux, sur les plans de la théologie, de la liturgie, de la morale. Claudel présente cette particularité, comme cela a été montré par plusieurs études, de rester fidèle à la doctrine thomiste – jusquau vocabulaire scolastique – tout en y infusant une puissante charge poétique grâce à son constant souci dexploiter le mot, le mot français, dans tout lempan de son pouvoir de connotation ; de ce point de vue le rapport à la nature nest point seulement celui dune affectivité qui renierait tout intellectualisme et toute morale desséchée (même si cette dimension existe aussi effectivement chez Claudel) mais le souci de composer un édifice cohérent, « ordonné », qui reflète la structure analogique du monde créé, réflexion profondément influencée par la liturgie (M. Donley le dit, mais trop rapidement). Cest pourquoi lexpression de « cosmos sacré » (Sacred Cosmos) nous gêne tout autant 73quelle a gêné le poète lui-même, dont on connaît la célèbre boutade5, et elle est peut-être encore plus gênante aujourdhui quand les lignes doctrinales sont beaucoup moins nettement définies, le confusionnisme et les risques de syncrétisme beaucoup plus grands. M. Donley rapporte dailleurs opportunément les accusations de « verging on the heretical » (p. 98) qui ont pu être lancées contre Claudel, par des clercs ou des laïcs, et il a le mérite de remettre les choses fermement au point (« This is to misunderstand not just Claudel but traditional Apostolic Christianity itself », ibid.) Disons que le contenu du livre corrige efficacement les ambiguïtés du titre !

Cest aussi peut-être la forte portée autobiographique de lœuvre qui est laissée de côté ; ainsi, commenter la citation initiale, considérée comme fondamentale, sans faire référence à tous les harmoniques convoyés par le mot « rose » chez Claudel risque de réduire une pensée qui, si universelle quelle se veuille, est toujours fondée sur une expérience personnelle réécrite sous le regard de Dieu.

À la fin du livre se trouve une liste utile des principales traductions de Claudel en anglais, à lusage du lecteur anglo-saxon. On regrette simplement de ny pas trouver lanthologie intitulée Ways and crossways, traduite par le P. OConnor. Signalons au passage une ou deux petites erreurs : p. 23-24 : la graphie « poëte » nest pas une « diérèse » mais une graphie étymologique. P. 25 : si, Claudel a lu, au moins en partie la Physique dAristote : on en a des témoignages dans le Journal – ou en tout cas il en connaît de nombreuses citations par saint Thomas.

On ne peut néanmoins que se féliciter de la publication en Angleterre – où Claudel, comme le signale lauteur, est un peu un parent pauvre – dun livre qui présente largement lœuvre sous un angle propre à séduire le public actuel. Labondance des citations, bien choisies et bien traduites, offre un accès à lœuvre dans son ensemble, dans une perspective qui montre bien le lien établi par Claudel lui-même entre la beauté et l« arrière-beauté6 ». Pour autant, peut-on annexer Claudel à la pensée écologique ? Sans doute est-il dommage que ce dernier mot ne puisse se débarrasser, du moins en France, dune connotation fortement sociologique et politique. La couleur franciscaine (qui intervient tard 74dans le livre, p. 125, 159) de lappréhension claudélienne de la nature, accentuée par lexpérience japonaise, et dailleurs vivement appréciée par les Japonais, ne se confond pas sans danger danachronisme avec les manipulations que peut hélas susciter aujourdhui le mot non innocent d« écologie ».

Dominique Millet-Gérard

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Jacques Houriez, Paul Claudel rencontre lAsie du tao, Paris, Honoré Champion, 2016, 324 p.

Paul Claudel na jamais minimisé son intérêt pour le taoïsme – plus dans son aspect philosophique que dans son aspect religieux. « Le Tao Te King est un des grands classiques de lhumanité » (Frédéric Lefèvre, Une heure avec…, 3e série, 1925, p. 159), ainsi rend-il hommage à cette école de pensée. Y a-t-il une influence de la pensée taoïste sur Claudel ? Où se situe-t-elle ? La question savère particulièrement difficile quand il sagit de décortiquer une rencontre entre deux formes de spiritualité profondément différentes dont les points de croisement ne sont pas toujours évidents à saisir.

Jacques Houriez a relevé ce défi. Son ouvrage récent, Paul Claudel rencontre lAsie du tao, dans la continuité de louvrage Claudel et lUnivers chinois de Gilbert Gadoffre, se veut une autre étude sur la relation entre le poète et la Chine, mais exclusivement centrée sur la spiritualité du « tao ». Ce dialogue, entamé en Chine, sapprofondit au Japon et se poursuit tout au long de la vie de Claudel. Ainsi louvrage couvre-t-il non seulement la période chinoise du poète chrétien, mais aussi ses années japonaises et les années ultérieures.

Après un bref préambule insistant sur la théorie et la pratique de la « co-naissance » de Claudel, lauteur situe le point de départ de cette rencontre en Chine (avec un bref séjour au Japon en 1898), entre 1896 et 1905, à travers Le Repos du septième jour et quelques textes de Connaissance de lEst. Ensuite, du chapitre ii au chapitre iv, lauteur sintéresse à litinéraire spirituel de Claudel pendant ses années japonaises, entre 1921 et 1927. Cest ce pays qui constitue en effet le lieu dinvestigation principal de lauteur sur la question du « tao » chez Claudel. Il sintéresse tout à la fois à la « co-naissance » de Claudel au Japon et à une « poétique du vide » instaurée pendant cette période, dans Cent Phrases pour éventails dun côté et Le Soulier de satin de lautre. Dans les chapitres v et vi, lauteur montre que le dialogue avec le « tao » ne sest nullement interrompu lorsque Claudel quitte la terre japonaise ; il se poursuit ultérieurement et au cœur des lectures bibliques du poète chrétien, notamment dans Paul Claudel interroge le Cantique des cantiques (1943-1945) et Emmaüs 76(1946). Une conclusion assez longue reprend quelques points essentiels dans cette rencontre, en explicitant davantage les points communs et les différences entre les deux univers spirituels pour souligner encore une fois que Claudel « na pas été prisonnier dune doctrine » (p. 275) et que sa rencontre avec le « tao » a emprunté une « voie latérale » (p. 97).

Lanalyse de Jacques Houriez se structure autour de la notion taoïste du « vide » ; un vide « positif et créateur » (p. 20) qui serait, dune part, lapport précieux pour Claudel de la notion chrétienne du « néant », dautre part, lorigine dune poétique où le blanc et lécart jouent un rôle important. Concernant lapport à la pensée du « néant », Claudel, sinspirant de la place du « vide » quaccorde la pensée taoïste au fonctionnement dune chose – cest le creux qui permet lusage dun vase par exemple – voit alors dans le « néant » en chaque homme créé une valeur positive : cest le néant qui fait naître le désir daller vers Dieu et permet laccueil de Dieu. Si cette pensée existe déjà avant la découverte par Claudel de la pensée taoïste, « un héritage biaisé du tao » (p. 71), affirme Jacques Houriez, lui permet de sorienter « vers une conception nouvelle du rapport de lêtre au néant » (p. 61). Concernant le « vide créateur », lauteur se réfère bien sûr à la dimension de la « Source » ou de la « Mère » dans le vide taoïste. Mais il sintéresse plus particulièrement au « vide du tao matérialisé par le blanc de la page » (p. 59) qui « sépare pour unir » (p. 59, p. 151, etc.). Ce vide-là est « créateur » dans la mesure où « la nature, aussi bien que le poète, est créatrice » puisquelle « assemble les éléments qui la composent dans une unité où le hasard na pas sa place » (p. 44). Le rapprochement entre le vide-Source et le vide rassemblant les êtres du monde ne va pourtant pas de soi, car la vision taoïste de lunivers va au-delà du monde visible pour englober la totalité : ce qui se manifeste comme ce qui ne se manifeste pas encore. Cette totalité englobante et indifférenciée, si elle est bien une unité vivante, ne pourrait pas être assimilée demblée sans poser quelques problèmes au monde thomiste solide fait de rapports – un monde créé par un Être transcendant séparé du monde. Par le terme « vide créateur », lauteur cherche à établir un passage de lun à lautre. Cette opération semble reposer sur la notion de l« être confus » désignant le Tao (p. 97 entre autres, selon la traduction de Léon Wieger), reprise plusieurs fois dans louvrage par le terme du « dieu confus » (p. 35, p. 44, p. 295) qui serait pourtant tout le contraire dun « dieu » : un Chaos originel engendrant – plus que « créant » – le monde visible, le Non-être doù découlent tous les êtres.

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La confusion pourrait venir de celle-là même qui existe dans la traduction de Léon Wieger. Lauteur de louvrage a bien raison de prendre soin de souligner que la rencontre avec la spiritualité orientale, chez Claudel, emprunte toujours une « voie latérale » (p. 97, entre autres). Ce dont on peut au moins être sûr, cest que Claudel sinspire beaucoup du « vide » dans la création artistique japonaise, que ce soit dans la peinture ou dans la poésie. Sur ce plan-là, le bouddhisme zen joue un rôle fondamental que lauteur de louvrage na curieusement pas mentionné. Ce qui est explicite, cest que le « blanc » sur la page, avec quelque origine spirituelle que ce soit, fonctionne en effet comme un espace qui pourrait à la fois « séparer » et « unir ». Il invite le lecteur à « établir les rapports analogues à ceux qua perçus le poète » (p. 13) dans le monde et, comme ce dernier, à faire du vide un lieu de communication avec lOrigine. Cest ainsi que, en pratiquant lui-même un art de lecture spirituelle en établissant des rapports, Jacques Houriez réalise une analyse minutieuse et originale de lorganisation spatiale – au niveau de la page comme au niveau de la structure thématique – des quatre œuvres claudéliennes concernées : Cent Phrases pour éventails, Le Soulier de satin, Paul Claudel interroge le Cantique des cantiques et Emmaüs. Celle sur Cent Phrases pour éventails savère la plus novatrice : outre une poétique du vide, lanalyse de Jacques Houriez sefforce de montrer que dans le recueil il y a un « je » qui sexprime, qui évolue et qui se « co-naît » au monde japonais. Des études sur la genèse de certaines phrases à travers différentes étapes sont dune incomparable précision, et lanalyse sur la théorie claudélienne de linspiration poétique est dun grand intérêt.

On pourrait sinterroger parfois sur la pertinence de ramener au « tao » le sentiment du « sacré » que Claudel éprouve dans le Japon des kamis, ou sur telle ou telle formule qui semble problématique à légard de la pensée taoïste, comme « la roue de la réincarnation » (p. 261), terme bouddhiste qui ne recouvre pas la réalité de la « transformation » selon la pensée taoïste. Le « sens » de la nature semble quelques fois confondu avec la « direction » selon le feng shui (p. 78-79), tandis que la pensée taoïste est tout autre chose : il ny a pas de « sens » dun point A à un point B car le « tao » comme le « chemin » nest pas une route linéaire : il sagit dun cheminement continuel du monde. Ces problèmes viennent-ils du fait que Léon Wieger est le seul traducteur et commentateur des classiques taoïstes à qui lauteur de louvrage se réfère ? Depuis, en effet, létude sur le taoïsme sest considérablement approfondie. Mais il faut reconnaître que lobjectif de louvrage nest 78pas tant la pensée taoïste en soi que la vision chrétienne de Claudel sur le « tao » – sur ce point louvrage a atteint son but et nous ne pouvons que saluer le courage de Jacques Houriez dans cette entreprise difficile et les réflexions stimulantes qui en sont issues.

Bei Huang

1 « La nature et la morale » [La NRF, juin 1925], Pr., p. 1185. Dans louvrage de M. Donley, toutes les citations sont données en anglais, sans indication de traducteur.

2 [1941].

3 Certes le livre sadresse au premier chef à un public de langue anglaise ; mentionnons, entre autres nombreuses publications sur ce sujet, larticle de Jean Bastaire dans Bull. no 204 : « Paul Claudel et la biodiversité ».

4 P. 95. Dans Au milieu des Vitraux de lApocalypse, PB1, p. 196-197.

5 Voir J2 p. 371 (août 1941) : « À Lyon dans une librairie je vois un livre sous une bande qui porte cette inscription : “…Claudel, le grand poète comique.” Jai un mouvement de joie ! enfin voilà quelquun qui ma compris ! pas du tout, il y a “le grand poète cosmique”. Habituons-nous, chaque matin, quand je me regarde dans la glace pour me raser, à cette idée que je suis “cosmique”. Va pour cosmique. »

6 Jaime la Bible, OC XXI, p. 352.