Prélude

Prélude

Ignorance ou semi-ignorance consciente, le doute affecte de son hésitation aussi bien le jugement d’existence (est-ce que cela est ou non ?) que le jugement de valeur (est-ce que c’est bien ou non ?) et le jugement pratique (est-ce à suivre ou à fuir ?). La mobilité de la balance devient le symbole de cette incertitude en acte. Entre ceci et cela mon âme, ma conscience et mon cœur balancent.

Plus fondamentalement, l’antithèse du oui et du non n’aurait pas lieu d’étonner, s’il est vrai, comme l’affirme le psychologue Henri Wallon, que la pensée dès la plus tendre enfance naîtrait elle-même de façon binaire. C’est dire qu’elle porterait en son sein ce qui peut faire obstacle à son aboutissement immédiat.

Comme phénomène, le doute, volontaire ou non, met l’esprit humain dans une sorte de suspens. On peut dès lors lui reconnaître un certain caractère de légèreté. Évidemment, cela ne le préserve pas du reproche de faiblesse, étant une absence de certitude qui peut être ressentie douloureusement par l’animal rationnel que nous sommes. Mais cette faiblesse appartient aussi à ceux qui font rire, particulièrement dans la tradition populaire, quand elle met en scène le badin de la farce, le naïf, l’idiot.

Tout le Tiers Livre de Rabelais développe les enquêtes que Panurge – sorte de badin avisé – mène avec ses compagnons pour essayer de savoir quel sera son sort s’il se marie. Il a envie de prendre femme mais il craint le pire. Le personnage est donc fondamentalement quelqu’un qui doute, ce qui l’expose aux reproches de ses sages protecteurs qui prônent la confiance en la Providence combinée avec la prudence humaine. Consultant philosophes, théologiens, médecins, sibylles, fous, juristes, les réponses que d’une instance à l’autre reçoivent ses questions ne parviennent pas à le rassurer. Il veut qu’on lui promette une perfection sans restriction aucune et qu’on le dispense de trembler pour son avenir. Il doute sans avoir le courage d’assumer la part légitime d’incertitude que nous communique l’ignorance de l’avenir. Et surtout il a peur. 10Pantagruel décide de s’adresser alors à Trouillogan philosophe sceptique. Dès lors, on aura doute sur doute :

–C’est à vous maintenant de respondre. Panurge doibt-il se marier ou non ?

–Tous les deux, respondit Trouillogan.

–Que ay-je ouy ? demanda Panurge.

–Ce que j’ay dict, respondit Trouillogan.

Ainsi de suite, avec une variété de non-réponses qui semblent ne pas vouloir en finir.

Mais le sceptique patenté saurait-il se prononcer ? Il possède l’absolue certitude de ses incertitudes.

Le plus souvent, celui que le doute a gagné ne le revendique pas comme un absolu, ou alors, pour contredire des affirmations trop péremptoires. Quoi qu’il en soit, la faiblesse de celui qui avoue ingénument ne pas savoir en restant bouche bée appartient à un type de personnage qui tout en faisant rire, représente une idiotie moins répréhensible que celle opposée de celui qui tranche à tort. On préférera le vrai naïf à celui qui est illégitimement décidé. Le personnage bouffi de certitude n’a-t-il pas souvent le tort de douter trop peu ou mal. L’Arnolphe de l’École des femmes offre le parfait exemple de quelqu’un qui pense tout comprendre, mais ne devine rien de ce qui se passe sous ses yeux. Ainsi, le simple qui doute parce qu’il pressent ses limites est plus proche de la lucidité que le gaffeur inconscient. Il peut même être mû par une sorte de bêtise intelligente que l’on rencontre parfois chez Sancho Pança ou chez Sganarelle. On leur prédira un avenir éclairé de quelques étincelles.

Le doute peut être aussi comme chez l’animal, le siège du conflit paralysant de deux désirs distincts. C’est alors une hésitation et elle peut durer plus longtemps qu’un doute. La fable de l’âne de Buridan tendrait à montrer la durée de cette hésitation animale, puisque placé devant un boisseau d’avoine et un seau d’eau d’égale attirance, l’âne ne saura décider et se laissera mourir. Démonstration par l’absurde de l’irrésolution car, de fait, une pulsion prend toujours le dessus. Mais le protagoniste qui ne sait qu’hésiter et non douter, illustrerait davantage la distinction entre l’hésitation animale et le doute conscient qui comporte nécessairement la puissance d’un certain développement. Chez l’homme, le doute se confine moins longtemps dans l’aire de l’hésitation du simple fait que la 11conscience entre alors en jeu et que tout devient question, comparaison, prévision. On passe dès lors d’un doute impuissant à décider à un doute prudent qui évite de décider. On l’appellera le doute provisoire polarisé par l’univocité d’un choix nécessaire.

L’autre voie positive qui s’ouvre à celui qui doute de justifier son doute positivement consistera à lui accorder le droit de s’installer par gain de paix. La certitude de ne rien savoir, scepticisme intégral et paradoxal, il faut le dire, se targuera alors de l’avantage de pouvoir dire comme dans l’Ajax de Sophocle : « Car la vie la plus heureuse est d’être sans pensée ». Mais cela est-il toujours possible et un moment ne vient-il pas où il nous incombe de choisir ? D’opter pour le préférable ? Il vaut tout de même mieux se tenir à l’écart du bord de la falaise que de s’y exposer par indifférence à quelque fâcheuse glissade. Dans la mesure où le bonheur est la finalité du scepticisme, des actes de prudence ne laissent pas d’être acceptés en dépit de ce que la rigueur de la doctrine pourrait dicter.

Mais d’une manière générale, je ne doute pas seulement parce que je ne trouve pas d’issue à l’obscurité des choses, mais, répétons-le parce que j’ai décidé de m’en accommoder. Alors l’acceptation du non-savoir me libère des efforts que le savoir exige à partir du non-savoir et le doute m’accorde le bonheur d’une pensée sans préoccupation, sans finalité autre que celle de bien vivre.

Si c’est là le dernier mot de Pyrrhon, ce n’est quant à la doctrine dans sa généralité qu’une manière de voir relativement au doute et à l’ignorance. Certes, l’homme veut être heureux. Les philosophes de l’Antiquité l’affirment en chœur. Mais la connaissance constitue également une de leurs visées fondamentales. Aussi bien, travailler à surmonter le doute est quelque chose qui est propre à l’homme. La longue formation qui lui est imposée dans son jeune âge en témoigne déjà. En témoigne également l’impatience qu’il éprouve en général quand son jugement se sent incapable d’aboutir.

Mais le manque dit déjà ce qui travaille à l’abolir ; il fait deviner le pouvoir positif de l’esprit à partir de son indécision même.

Pour celui qui croit devoir croire, le doute suscite une inquiétude douloureuse. Elle se manifeste chez le croyant comme une éclipse en général momentanée de la foi. S’il s’est mis sur le chemin de l’union 12mystique ou si simplement il a pu bénéficié déjà d’une manifestation de la présence divine, le sentiment que l’objet de sa croyance tend à s’écarter de lui produit une angoisse qui spirituellement est comme la victoire des ténèbres, voire de la mort. L’angoisse de Jésus au Jardin des Oliviers et surtout sur la croix joint précisément cette appréhension et le sentiment d’être abandonné de Dieu.

« Pourquoi m’as-tu abandonné ? » Ce constat ne pouvait s’exprimer que sous la forme d’une question, car il prend naissance au cœur du drame, dans l’espace du doute, de la perte et de l’incompréhension.

La nuit mystique est souvent décrite par les spirituels comme une étape nécessaire dans l’initiation qui les a conduit de la purification initiale à l’union désirée. C’est l’équivalent de l’épreuve nécessaire qu’affronte le héros mythique jusqu’à la mort (Héraklès, Orphée…), peut-être à l’apothéose. Le candidat sera amené à comprendre par là que sa marche ne doit pas être trop facile. Le passage d’un monde à l’autre ne saurait se faire sans menace, car c’est un passage glorieux et pour lequel il est inévitable de souffrir.

Nuit du doute, de l’abandon qui était nécessaire aussi pour éliminer l’illusion d’un autre recours que celui du divin lequel justement s’estompe pour se faire sentir sur le mode douloureux de l’absence, au cœur de nos imperfections.

De fait, l’éloignement dont souffre alors le spirituel est une épreuve qui non seulement lui apprend à mettre tout l’accent sur la volonté divine et sa grâce, mais encore à ne plus rien attendre de soi, à se quitter.

Des ténèbres la lumière sera en quelque façon engendrée, comme elle peut l’être pour le tout petit enfant, quand, effrayé par la soudaine disparition de sa mère, il découvre avec une joie nouvelle que son doute n’avait pas eu lieu d’être.

La philosophie des Anciens associe volontiers le bonheur de l’homme à ce qu’elle appelle le souverain bien. Celui-ci ne va pas de soi et surtout il n’est pas donné. Le rechercher avec amour, c’est le travail même de la sagesse. Or Platon, aussi bien qu’Aristote pensent que le philosophe est philosophe dans l’acte initial de s’étonner. Confronté au réel, il ne se contentera donc pas de le voir. Il se demandera quel est son sens, car celui-ci ne se révèle pas d’emblée. On peut considérer comme sous-entendu que l’étonnement sera en fait le stade premier de la pensée chez l’animal conscient qu’est l’homme. Mais entre le moment de 13l’étonnement et celui où la pensée se met réellement en action, n’y a-t-il pas un moment intermédiaire qui serait celui du doute ? Ce n’est plus l’éblouissement de l’étonnement, mais ce n’est pas encore l’avènement du jugement. L’inassouvissement actif du doute se fait jour dans ce passage de la conscience, avant que celle-ci ait su distinguer ce qu’il convient de faire, de définir ce qui est dans ce qui s’offre encore sans clarté ou avec trop de clarté.

Mais comment faire, étant dans le doute, pour m’acheminer vers le jugement, même si je sais que c’est du doute placé en amont que le jugement procède. Faiblesse du doute qui habite encore l’incertitude ou mieux l’approximation, mais aussi fécondité du doute, car c’est de lui, engendré par l’étonnement premier que naîtra une pensée si possible univoque.

Cette expérience d’une pensée qui naît en aval du doute ne règle pas la chose d’un coup. Elle peut comporter, on le sait bien, une restauration du doute. Bien des traditions proclament qu’on ne le liquide pas, même quand on croit l’avoir fait. Leurs doctrines mettent en doute justement la nature de ce qui nous entoure, et, comme dans le bouddhisme par exemple, n’y voient qu’un déploiement d’apparences trompeuses de par leur impermanence et leur relativisme. Il faudra dès lors douter de ce qui nous semble indubitable et ce doute nous approchera d’une appréciation plus judicieuse du réel et de la relation que nous sommes censés établir avec lui. Alors, si savoir c’est croire à l’apparence, il vaudra mieux en douter pour savoir vraiment. D’où les nombreuses incitations de l’Orient qui prônent le non-savoir, tant dans le bouddhisme en particulier zen que dans la philosophie des taoïstes.

Rompre avec l’étude délivre des soucis.

Quelle différence existe

Entre affirmation et approximation ?

Quelle distance existe

Entre ce que l’on juge bon ou mauvais ? 

(Tao-te-king)

Dès lors, le fait de douter impliquera l’avènement d’une force nouvelle, celle d’une lucidité supérieure. Nous aborderons plus loin ce que rapporte, sur ces sujets, la tradition du scepticisme. Que ce soit celle de Pyrrhon (ive av. J.-C.) et de son lointain disciple, Sextus Empiricus (iie-iiie ap. J.-C.) ou celle encore des Académiciens, disciples passablement infidèles 14à leur maître Platon, ces philosophies du non-savoir n’ont souvent de modestie que l’apparence. Car elles consistent souvent à dire non ou à poser un point d’interrogation sans réplique, d’un ton aussi décidé que celui des dogmatiques qu’on leur oppose habituellement, stoïciens et autres. Chez les douteurs l’art de démasquer est souvent impitoyable, insistant, obstiné. Que d’intelligence pour prouver qu’on n’en a pas, quelle assurance dans la légitimité affichée de ne pas savoir !

On imagine bien que ce qui conduit à rejeter l’idée que l’on connaît ce qu’on perçoit a plus d’une tonalité. La plus importante, surtout de nos jours, consiste à adopter le point de vue des sciences exactes. Comme chez les sceptiques, il s’agira au minimum de se méfier de l’immédiat. L’expérience, les procédures de mise à l’épreuve de la matière, les approches de la mathématique, tout cela, sans tomber dans l’illusion d’avoir trouvé la vérité ultime du cosmos permet aux scientifiques d’en approcher les secrets. Dans ce genre d’enquête, la croyance toujours mieux documentée en une organisation du monde physique est une démarche tournée vers l’extérieur. Le sujet enquêtant est entièrement mobilisé par le monde objectif.

Or une autre tonalité existe dans la méfiance à opposer à l’immédiat et c’est celle justement qui met l’accent sur le sujet, sur l’homme qui regarde, tente de comprendre et conclut soit ceci soit cela, ou encore ni l’un ni l’autre. Souvent alors, c’est l’importance accordée au sujet qui vient pondérer à la baisse celle de l’objet. Ce n’est pas seulement que le monde, fauteur d’illusions, de déceptions et de tentations mérite qu’on ne s’y arrête que peu ou pas du tout, c’est qu’il risque de nous faire oublier que l’essentiel n’est pas en lui, mais en nous, si imparfaits que nous soyons. Tantôt, il s’agit simplement de ne pas tomber dans les pièges de ce qui nous entoure, tantôt, il s’agit de ne pas oublier l’intérieur au profit de l’extérieur. Un grand mouvement de refus se dessine alors, dans le désert, le monastère, la grotte nue et protectrice. Il se fait sous le signe d’une préservation et d’une priorité de l’âme. Et cette initiation progressive vaudra à l’Oriental un nombre plus limité de réincarnations et un accès plus rapide à la sérénité heureuse. Attendre cette amplification qualitative ne pourra se faire que dans une réduction quantitative et une victoire de l’âme sur ce qui n’est pas elle. C’est là un dépouillement intérieur en Orient comme dans la tradition chrétienne.

Combien dans le passé chantent ce cantique à l’unisson, même s’ils se combattent ou s’ignorent les uns les autres ! La méfiance que Platon éprouve à l’égard du monde d’ici-bas, si pâle reflet de celui des Idées, l’inquiétude que Plotin et le néoplatonisme expriment relativement au corps qui entrave notre envol, enfin l’horreur gnostique ou manichéenne de la matière ténébreuse se font souvent au bénéfice de l’Être en soi ou de l’Être transcendant qui implique qu’on reconnaisse son exclusive perfection. L’âme qui cherche sera amenée par l’immensité de sa visée à se préserver de l’oubli d’elle-même. Dans le livre X des Confessions, saint Augustin s’émerveille, en s’examinant lui-même, de la grandeur de l’âme humaine. Elle est si étonnante, en particulier quand il pense à la faculté de se souvenir, qu’il déclare l’homme incapable d’en connaître l’étendue. Sujet prioritaire, comment dès lors pourrait-on le négliger au profit d’une curiosité frivole pour le monde extérieur ? Sans craindre de contredire les nombreux chapitres qu’il consacre à la création, il nous met en garde contre la tentation de nous y intéresser, alors que ce que nous sommes est combien plus intéressant.

Les hommes admirent les hauteurs des montagnes, l’agitation des flots de la mer, la vaste étendue de l’océan, le cours des fleuves et le mouvement des astres : et ils ne pensent point à eux-mêmes et n’admirent pas ce qui est si admirable. (Trad. Arnaud d’Andilly)

Malgré la grâce de la création où, d’ailleurs, on ne verra la main de Dieu que si elle nous a préalablement touchés, pas de « peri kosmou », nulle investigation de l’univers chez l’auteur des Confessions. Il s’en garde dans la perspective d’une idéologie du salut qui concerne celui qui a été créé « à la ressemblance de Dieu ».

Pétrarque qui cite le passage des Confessions dans la lettre où il narre son ascension du Mont Ventoux y trouve l’encouragement le plus autorisé d’un retour à soi et, pour cela, d’une recherche de la solitude silencieuse. Il en adopte la conduite dans la descente du retour où il n’adresse plus un mot à son frère qui l’escorte ni un regard au paysage qu’il avait eu la faiblesse d’admirer et d’analyser outre mesure.

Oui, cette préférence de l’intérieur consonne ici comme souvent avec un choix proféré de la solitude pour mieux vivre et développer en nous ce qui seul importe. Elle transforme le doute concernant le monde en saine méfiance et en indifférence programmée.

Certains, plus abstraits ou plus radicaux prônent avec des intentions identiques une solitude qui ne se fonde pas seulement sur une préférence louable de l’âme et du travail qui lui est demandé. Elle s’attache surtout à trouver une disponibilité spirituelle. Elle veut que l’âme se prenne en considération mais pour s’anéantir et mieux recevoir son Dieu. Il ne s’agit plus seulement d’éviter la dispersion par respect pour ce qui vaut mieux que ce qui est au dehors, mais à se modeler sur un au-delà de ses propres limites, que maître Eckhart appelle un néant. Néant du moi en attente de l’absolu et dénomination de cet absolu comme néant, par le fait même qu’il est indéfinissable autrement que par la voie dite négative que Denys l’Aréopagite au ive siècle sans doute a enseignée à toute une pléiade de penseurs religieux jusqu’à maître Eckhart justement. La relation entre solitude et néant essentiel de l’âme ouverte à Dieu apparaît clairement dans ce passage :

Dans l’expérience de la béatitude, l’homme devient nul et toute la création devient également nulle. En relation avec cela, l’excellent Denys demande : « Seigneur, guide-moi là où tu es un néant. » Ce qui signifie, là où tu t’élèves, de tout intellect créé. « Dieu, ajoute saint Paul, demeure comme une lumière où personne ne peut pénétrer. » Ainsi, Dieu ne peut être connu dans aucune lumière créée. (Traités et sermons, éd. A. de Libera, Paris, 1993)

Chez Eckhart, la conversion de l’âme à Dieu implique assez banalement un dépouillement, dont la condition première est la solitude qui, au fond, ne signifie rien d’autre que Dieu. Et, comme souvent dans cette théologie, on perçoit une fascination pour le renversement verbal, comme si elle voulait témoigner hic et nunc des conditions sui generis et incomparable du Royaume.

L’Être dans ces conditions s’appellera néant, car il faut qu’il marque sa radicale « différence ». Il va sans dire que cette recherche de l’expression extrême et même paradoxale, se met à sa manière au service d’un au-delà des vérités courantes qui sont accompagnées d’un doute essentiel. Aucune lumière d’ici-bas, aucun constat de notre vue ne saurait convenir à un objet qui n’est que pure lumière, indistinction éclatante de l’absolu.

La voie sceptique déclare : Je ne peux rien savoir. Eckhart et tous ceux de sa race, qu’il soient occidentaux ou orientaux diront plutôt : Je ne veux rien savoir.