L’influence des traditions de consolation avant et dans le premier livre des Essais La phrase, le chapitre, le livre

L ’ influence des traditions
de consolation avant et dans
le premier livre des Essais

La phrase, le chapitre, le livre 1

Les éditions par Montaigne des œuvres de La Boétie2 instituent ce premier comme héritier des traditions de consolation. Trois gestes l’attestent : l’édition de la traduction de l’un des textes les plus emblématiques, la Lettre de consolation de Plutarque à sa femme ; l’actualisation de ce texte au vécu empirique de Montaigne, à travers l’épître dédicatoire à sa propre épouse ; enfin, dans le récit sur la mort de La Boétie, les comportements comme la manière de conduire le récit sont dans une large mesure déterminés par les codes consolatoires3. Le recueil offre ainsi un précieux témoignage des manifestations de ces traditions au xvie siècle. Issues de l’Antiquité, plusieurs fois réinventées dans une perspective chrétienne, ces pratiques reposent sur l’usage normé aux plans rhétorique et social d’un discours d’inspiration philosophique 130caractéristique, dont la ritualité se traduit par la récurrence de raisons et d’exemples topiques. Ancré dans des circonstances marquées par une affliction qui le fonde et contre laquelle il s’élève, il peut être adressé « ad præsentem » ou « ad absentem4 ». Les travaux d’A. Tarrête5, de J. Lecointe6 et ceux dirigés par C. Martin-Ulrich7, notamment, permettent de mieux comprendre plusieurs aspects de ces traditions qui parcourent tout le xvie siècle, avec deux moments importants, l’évangélisme et le néostoïcisme. Elles sont marquées par une grande hétérogénéité, qui affecte le fond et la forme. Offrant à peu près toutes les combinaisons possibles du vers et de la prose8, elles se caractérisent par une pensée généralement syncrétique. Les auteurs cherchent à combiner l’argumentaire chrétien et l’héritage païen auquel ils ne renoncent jamais totalement, et, malgré une prédilection plus ou moins marquée pour le stoïcisme, mettent en concurrence plusieurs écoles philosophiques pour parvenir à leurs fins, à savoir l’allègement de la douleur par la réfutation des opinions qui lui sont attachées. Les récentes éditions numériques par C. Noille de certains des principaux textes théoriques mettent au jour les points de continuité de ce discours qui peut s’épanouir dans des genres très différents. Dans la première moitié du siècle, Érasme dans De conscribendis epistolis9 ou Pierre Fabri dans Le grand et vray art 131de pleine rhetorique […]10 l’appliquent à la relation épistolaire, Scaliger à la poésie dans ses Poetices libri septem11de 1561. Quant à Vossius, bien après Montaigne, en 1621, il reprendra les mêmes questions rhétoriques en les destinant à une forme se rapprochant du discours public dans ses Rhetorices contractae12. Ces textes fondent la pratique consolatoire sur la recherche de l’aptum : il s’agit de régler le discours en fonction de plusieurs paramètres, le type d’affliction, le ou la destinataire (son âge, son rang, son sexe, son type d’âme), ainsi que le lien qui l’unit avec celui, ou plus rarement celle13, qui prodigue la consolation.

Montaigne, dès 1571, se situe dans l’écart par rapport à ces traditions. La traduction de la consolation de Plutarque est associée, dans le même recueil, à des textes de nature très différente, qui en relativisent l’importance. L’épître de Montaigne à sa femme propose une délégation de la parole14 dont la portée a été diversement comprise15, notamment parce qu’elle est proférée dans un registre qui ne relève pas toujours de la solennité propre au discours consolatoire16. Dans le récit de la mort de La Boétie, la volonté du personnage de Montaigne de consoler son ami, comme l’exige le rite social, se heurte à la posture de l’agonisant qui s’emploie à camper le rôle, écrit par les traditions, du sage qui parvient à inverser la relation consolatoire et à fournir à ses proches une 132consolation dont il n’a lui-même nul besoin17. Le premier livre des Essais18 se raccorde au recueil de 1571 de plusieurs façons19 : une phrase suffit à ancrer l’écriture dans un temps inauguré par la mort de La Boétie20. Un chapitre entier est consacré à l’exploration du lien qui les unit. Le livre même semble d’abord obéir à un principe de composition établissant les œuvres de La Boétie comme un élément central. L’inscription conjecturale analysée par Alain Legros21 irait également dans le sens d’un récit consolatoire commencé en 1571. Toutefois, le premier livre des Essais ne se donne pas à lire, loin s’en faut, comme une autre Consolatio ad se, modèle presque entièrement perdu qui a pourtant marqué les traditions consolatoires, et qui exerce au temps de Montaigne une réelle fascination, comme l’illustre l’affaire Sigonius autour de la fausse redécouverte du texte cicéronien22. La rhétorique consolatoire est largement mobilisée dans le premier livre, mais elle se déploie de manière déconnectée du récit que la mort de La Boétie semblait esquisser23. Loin de s’en tenir à cette source d’affliction, Montaigne les multiplie dans le premier livre : à la mort de l’autre s’ajoutent la sienne propre, la douleur, la maladie, la 133pauvreté, la défaillance de la mémoire, les calamités publiques, voire le dégoût des affaires, afflictions, traditionnelles pour la plupart, traitées de façon plus ou moins suivie, réelles ou hypothétiques, vécues au moment de l’écriture ou révolues.

La notion de tradition transparaît donc dans l’itération à travers le temps de discours, de postures et de procédures spécifiques. C’est sous cet éclairage que nous souhaitons étudier ici le premier livre des Essais. L’héritage consolatoire y est mis à mal par Montaigne, de plusieurs manières. Comme l’a remarqué Alexandre Tarrête, la consolation apparaît à l’auteur des Essais comme un « exercice […] trop cérémoniel et rhétorique à son goût24 ». Il la soumet à un examen critique qui apparaît dès la première édition, ce qui ne l’empêche pas d’y revenir régulièrement, au point de faire de ce dialogue avec elle la matière presque exclusive de deux chapitres25. L’argumentaire consolatoire est majoritairement déconnecté du grand récit qu’aurait pu constituer la mort de La Boétie, et délié en raison d’une multiplication des peines, ce qui rend impossible tout ancrage unifiant. Si la parole consolatoire peut traditionnellement s’adapter à différents genres et différentes visées (raconter, louer, exhorter, justifier, excuser…), elle est ici associée à des matériaux étrangers, ce qui conduit à s’interroger sur son mode d’insertion dans un projet qui est tout autre que consolatoire. Le traitement de cette matière par Montaigne est sujet à de nombreuses tensions, si bien que l’on peut se demander ce qu’il reste des traditions de consolation dans le premier livre : leur mise à l’épreuve aboutit-elle à une déconstruction totale ? Assiste-t-on à un rejet sans appel ou à une réinvention des traditions de consolation ? Que Montaigne essaie le discours consolatoire, il est aisé de s’en convaincre, à l’échelle de la phrase, dans plusieurs chapitres où abondent les raisons, les exemples topiques, les emprunts et références aux grandes œuvres traditionnelles. Nous nous intéresserons donc ici au degré de rayonnement de ces phrases et de ces segments, pour montrer que, par-delà l’atomisation de cette matière, certaines orientations liées à la composition, spécifiques au premier livre, peuvent être dégagées.

Le premier livre :
lieu d’exploration du discours consolatoire

Contrairement au recueil évoqué de 1571, où Montaigne se révélait empêché dans son effort consolatoire (par lui-même dans la lettre à sa femme et par le personnage de La Boétie dans le récit adressé à son père), il s’adonne dans le premier livre des Essais à une exploration assidue, étendue dans le temps, du discours qui relève de ces traditions. En traitant de la mort, de la douleur ou de la maladie, il active un horizon d’attente dans l’esprit de ses contemporains qui lisent, disent ou écrivent des consolations. Dès les premiers chapitres, Montaigne joue avec cette attente, en thématisant dans le titre une passion (« De la tristesse », dont il s’« exempt[e]26 » dès la première phrase, mais qui n’est pas sans rappeler le Περὶπένθους de Crantor, parfois considéré comme le premier texte consolatoire, et que Cicéron traduit par « DeLuctu27 ») ou une valeur cardinale, traitée de manière expéditive et distante (« De la Constance »), chapitres finalement déceptifs au regard des traditions de consolation.

Pour évaluer le degré d’imprégnation d’un chapitre, à partir de la phrase, une étude des traditions de consolation, de l’Antiquité jusqu’au xvie siècle, permet de dégager plusieurs critères. Comme elles sont marquées par la ritualité, elles utilisent certains signes de reconnaissance qui doivent être lisibles dès le titre. Elles se consacrent à une passion, déclenchée par une source d’affliction explicite ; elles formulent l’intention d’adoucir, voire de supprimer cette passion, par les deux moyens identifiés par Cicéron dans les Tusculanes28 et attestés dans tous les traités ultérieurs : le déploiement des raisons et des exemples. Enfin, les traditions ont élaboré 135divers marqueurs, qui correspondent à des techniques argumentatives (les renversements logiques de type « mors vita, vita mors », le jeu sur les différentes échelles) ou à des traits formels (un certain usage de la citation, de la prosopopée29, par exemple). Parole adressée, que le destinataire soit nommé ou pas, elle présente des marques d’interpellation proches du discours parénétique30. Enfin, plus l’ancrage dans un temps de crise est fort, plus on s’approche du cœur de la consolation. Commençons, à titre d’exemples, par deux chapitres qui traitent occasionnellement de ces traditions. Dans « Des Menteurs », Montaigne développe au fil des éditions en la parodiant l’une des stratégies consolatoires les plus caractéristiques, qui consiste à envisager les bienfaits d’une calamité, en l’occurrence la mauvaise mémoire. Ce qui n’était qu’un exorde enfle au fil des éditions : dans les éditions avant 1588, l’auteur se borne à constater, non sans ironie, que cette défaillance le rend exceptionnel. À partir de l’édition de 1588, il commence une phrase, qui inaugure un exercice se prolongeant jusque sur l’Exemplaire de Bordeaux : « Ie me console aucunement31 ». Plusieurs propositions vont progressivement être rattachées à cet énoncé recteur, qui formulent chacune un avantage, plus ou moins sérieux, de cette tare supposée32. Ici, le matériau consolatoire traité tardivement et de manière ludique est expansé sans que le reste du chapitre en soit affecté ; l’influence disparaît dès que la question principale annoncée en titre survient. Autre exemple d’influence secondaire, dans « Du pedantisme », la consolation est abordée brièvement, en tant que tradition scolaire, mais reçoit une violente charge, rangée du côté du savoir et non pas de la sagesse, de la faiblesse et non pas de la force, contrairement aux valeurs qu’elle promeut33.

Certes, ni le premier livre, ni aucun des chapitres qui le composent, ne se donnent à lire comme une consolation au sens strict, un texte ancré dans une situation d’affliction qui détermine l’intégralité du discours. Toutefois, deux chapitres s’en approchent (I, XIV/XL et I, XIX/XX), à tel point que nous proposons de les lire comme des chapitres « consolatoires », c’est-à-dire affiliés aux traditions de consolation34. Évoquant les déclamations35 dans leur conception initiale, ils se prêtent à une saisie consolatoire, de manière oblique. Leur titre reprend une idée qui est au cœur de l’argumentaire traditionnel et signale un dialogue avec les Tusculanes36, œuvre centrale dans notre perspective. Montaigne y met à l’épreuve la parole consolatoire, par l’examen d’arguments et d’exemples communément utilisés pour soulager des grands maux de l’existence, la mort, la douleur, la pauvreté, qu’il emprunte aux œuvres qui ressortissent à ces traditions. Certains éléments sont présentés comme propices à l’allègement de la douleur ou de la crainte ; d’autres, sont rejetés, comme une partie de l’argumentaire stoïcien sur la douleur, ainsi que l’a prouvé B. Perona37. En ce qui concerne les sources, A. Tarrête 137remarque à propos du troisième livre que Montaigne « délaisse un peu les consolations proprement dites, peut-être à cause de leur construction rhétorique trop visible », et qu’il préfère emprunter aux autres œuvres des auteurs de consolations38. La matière des deux chapitres en question, il la puise principalement dans les Tusculanes, dans le De natura rerum39, deux œuvres que Sabine Luciani a récemment relues à la lumière de ces traditions, prouvant qu’elles correspondent toutes deux à ce que David Scourfield appelle des « méta-consolations40 ». Les éléments traditionnels proviennent également des lettres de Sénèque, mais aussi de certains de ses traités, en incluant les consolations. Prenons l’exemple de la prosopopée de la nature qu’a précisément analysée B. Perona, qui montre notamment que Montaigne s’y livre à un étoffement de la prosopopée lucrécienne41. Le même procédé de la prosopopée de la nature se trouve également à la fin de la Consolation à Marcia, où la voix du consolateur se combine et se confond avec celle de la nature pour adopter un point de vue surplombant sur l’existence, en l’envisageant à l’échelle du cosmos42.

Les deux chapitres consolatoires des Essais témoignent en particulier d’un vif intérêt pour la formulation des raisons topiques. Par la citation, 138Montaigne s’approprie les pouvoirs d’une parole qui le fascine avant tout d’un point de vue esthétique, comme le prouvent ses notes de lecture sur Lucrèce dans les marges du livre III en question43. Il en explore le pouvoir pragmatique et esthétique en mettant en concurrence les raisons topiques et leur formulation en langue vernaculaire :

D’avantage cela nous doit consoler, que naturellement, si la douleur est violente, elle est courte : si elle est longue, elle est legere : si gravis, breuis : si longus, leuis. Tu ne la sentiras guere long temps, si tu la sens trop : elle mettra fin à soy, ou à toy : l’un et l’autre revient à un. Si tu ne la portes, elle t’emportera […]44.

La séquence est déjà redondante dans l’édition de 1580, ce qui traduit une recherche de la formule la plus expressive de l’argument attribué à Épicure. Sur l’Exemplaire de Bordeaux, l’apparition de la citation qui avait sans doute donné naissance à ce segment, puisqu’elle n’apporte aucune idée nouvelle, se justifie par la perfection rythmique et sonore de l’hypozeuxe cicéronien45. Montaigne continue son effort de traduction : la dernière formulation, qui se veut plus synthétique grâce aux dérivés, apparaît également sur EB, ce qui invalide l’hypothèse de l’exercice de style d’un écrivain en formation. Quant aux exemples, si importants dans les consolations, une notation faite sur le ton de la confidence s’inscrit pourtant dans une réflexion au cœur des traditions : « Mais venons aux exemples, qui sont proprement du gibier des gens foibles de reins, comme moy […]46 », écrit-il à propos des opinions qui provoquent la douleur. On retrouve l’opposition « âmes fortes / âmes faibles » qui sous-tend les préconisations d’Érasme, de Scaliger et de Vossius ; la destination des exemples aux âmes faibles, dans un débat qui parcourt les traditions, donne raison à Sénèque47, contre 139Scaliger48. Montaigne oscille entre l’essai de l’argumentaire traditionnel et la recherche d’une parole consolatoire plus personnelle. En l’absence de destinataire explicite, il fait un usage de la parole qui n’est pas unifié par la recherche de l’aptum. S’adressant tantôt à lui-même, tantôt à un fictus interlocutor caractéristique, confondant parfois les deux, il établit un ethos dont la plasticité est de plus en plus grande, de la parole du sage au ton plaisant, ouvert au prosaïsme, à l’ironie et au sourire49, qu’Érasme déconseille, sauf si elle s’apparente à une « consolation amicale » (« tam amice consolari ») dans le De Conscribendis epistolis50. Un constat s’impose avec une évidence grandissante au fil des éditions : plus Montaigne revient à ces chapitres consolatoires, plus il s’éloigne d’une consolation en bonne et due forme. Le présent se démultiplie, ce qui oblige à renoncer à un ancrage dans une énonciation et dans une affliction déterminées. Les passions, au lieu d’être affaiblies, domptées par la raison, semblent attisées par l’impression provoquée par les formules et les exemples convoqués. Montaigne exacerbe jusqu’à les dévoyer certains principes propres au discours consolatoire. La combinaison de différentes écoles philosophiques n’assure pas le retour à l’ordre auquel tend la consolatio rationis. Les différents jeux d’échelle, temporelle et spatiale, les renversements logiques, destinés à déraciner les opinions douloureuses, entraînent une incertitude généralisée51. Au lieu du triomphe de la sagesse et de la raison, nous assistons plutôt à celui de la sensibilité, jointe à l’imagination. Le travail de sape s’effectue alors de l’intérieur, dans l’essai réitéré du discours consolatoire, pour ainsi dire poussé dans ses retranchements. Ce qui, à l’échelle de la phrase, pourrait 140entrer en conformité avec la parole consolatoire, s’estompe voire s’annule quand on l’inscrit dans le chapitre.

Du De excessu fratris d’Ambroise à « De l’amitié » :
donner forme à l’inconsolable

Alors qu’il déploie l’argumentaire consolatoire dans plusieurs chapitres proches, Montaigne semble l’exclure de celui qu’il écrit sur l’ami perdu. Il prend même le contrepied des traditions quand il se présente comme inconsolable à la fin du chapitre « De l’amitié » :

Depuis le jour que je le perdy,

quem super acerbum,

Semper honoratum (sic Dii uoluistis) habebo,

je ne fay que trainer languissant : et les plaisirs mesmes qui s’offrent à moy, au lieu de me consoler, me redoublent le regret de sa perte52.

Au moment de se déclarer inconsolable, Montaigne feint d’oublier jusqu’à l’existence des traditions de consolation, puisqu’il n’envisage comme expédient, pour en nier l’efficacité, que les plaisirs, au lieu de penser aux méthodes généralement plus austères de la consolatio rationis. La polyphonie dans la phrase n’introduit aucune possibilité de récupération du pathos par le logos, mais vient au contraire grever ce premier53. Dans le chapitre, le rapport avec ces traditions est toutefois plus complexe qu’un simple rejet. En réalité, l’invocation de l’ami et la conception du lien qui les unit en sont imprégnées. Pour montrer comment fonctionne cette influence dans le chapitre, un rapprochement peut être établi avec un texte ancien54, identifié par Charles Favez comme appartenant aux premières consolations chrétiennes55, le De excessu fratris141(Satyri) de saint Ambroise56. Ce discours consécutif à la mort de son frère est composé de deux livres, qui correspondent à deux moments, à deux lieux et à deux étapes de la consolation. Dans le premier, prononcé le jour des funérailles en la cathédrale de Milan, la lamentation domine ; les lumières de la consolation, païenne mais surtout divine, commencent à peine à percer, elles n’apparaîtront vraiment qu’au deuxième discours, prononcé une semaine plus tard, devant le tombeau. Du frère biologique au frère de cœur57, la distance qui sépare les deux textes mérite d’être franchie58 : l’expression d’un lien exceptionnel, qui survient moins « [d’] une fois en trois siecles59 », et des conséquences de la mort sur celui-ci, présente en effet plusieurs points de convergence. Commençons par le traitement des points les plus topiques. La lamentation conduit à confesser, comme dans l’extrait cité de Montaigne, que, depuis la mort, les plaisirs sont inopérants60. L’éloge du disparu aboutit 142dans les deux cas à une comparaison qui se fait au détriment de soi61. C’est au moment de définir la relation qui unissait les deux êtres que la ressemblance se fait plus troublante :

Nam cum omnia nobis essent nostra communia, individuus spiritus, individuus affectus […]62.

Montaigne emploie quasiment la même formule, mais il en explicite la source :

Tout estant par effect commun entre eux, volontez, pensemens, jugemens, biens, femmes, enfans, honneur et vie : et leur convenance n’estant qu’une ame en deux corps, selon la tres-propre definition d’Aristote, ils ne se peuvent ny prester ny donner rien63.

L’adjectif « individuus » ne peut manquer de rappeler la nature du lien que cherche à identifier Montaigne : « Car cette parfaicte amitié, dequoy je parle, est indivisible64 ». On peut bien sûr trouver l’expression d’une idée proche chez d’autres auteurs : Aristote signale déjà qu’elle n’a rien de rare65. Par exemple, Augustin s’en rapproche dans les Confessions quand il évoque la mort de son ami, mais dans une perspective si différente que cela renforce paradoxalement la proximité entre Ambroise et Montaigne66. Chez ces derniers, le principe d’une « âme en deux 143corps » est compris de façon presque littérale. Puisque tout est commun entre ceux que la mort a séparés, que faire, matériellement, de la part de l’autre en soi, dès lors qu’il n’est plus ?

Numquam enim totus in me fui, sed in altero nostri pars major amborum  [ … ]  ; in isto enim corpore, quod nunc exanimum jacet, praestantior vitae meae functio ; quia in hoc quoque quod gero corpore, uberior tui portio 67 .

Nous estions à moitié de tout ; il me semble que je luy desrobe sa part […]68.

La mort est incompréhensible parce qu’elle sépare ce qui est indivisible. Partant, l’une des solutions pour les survivants serait de mourir à leur tour, ce qu’ils formulent à la fois comme un désir et comme un phénomène en cours d’accomplissement, conséquence de la séparation. Montaigne l’exprime par le truchement d’Horace69 et de Catulle70. Ambroise l’énonce sans détour, évoquant le lieu où se trouve à présent son frère, qui a fait davantage que lui ouvrir le chemin : « […] coepi enim jam hic non esse peregrinus, ubi melior mei portio est71 ». Cette étude comparée, dont nous livrons ici une version abrégée72, met en lumière plusieurs éléments. Malgré les différences évidentes entre les deux textes73, tout se passe comme si la raison, impuissante à dépasser la douleur, finissait par l’alimenter, en cherchant à définir le lien qui les unissait. Cela correspond à la phase qui inaugure le discours consolatoire d’après les traités, à savoir celle de la lamentation : il faut exposer les raisons de la douleur avant de procéder à leur confutatio, laquelle n’aura jamais lieu dans le chapitre « De l’amitié ». Il nous 144semble tout à fait significatif que les éléments cités se trouvent tous dans le premier livre d’Ambroise et majoritairement vers la fin du chapitre « De l’amitié ». Montaigne suspend sa parole au moment où la consolation doit amorcer une conversion qui consacre le triomphe du logos ; terminant par ce qui ouvre la consolation d’Ambroise, il donne forme à ce qu’il énonce dans les mêmes lignes, à savoir le fait qu’il ne peut, ou ne veut, se consoler. L’inconsolable, chez Montaigne, n’est pas simplement une formule ou une figure, cela tend à devenir un principe de composition, par le renversement de la structure rhétorique habituelle d’une consolation.

Le passage que nous venons de proposer d’une phrase au chapitre, il convient à présent de l’effectuer du chapitre au livre. Dans les premières éditions, la fin du chapitre « De l’amitié » est censée fonctionner comme une rampe de lancement pour la lecture de l’œuvre de La Boétie que le livre est censé renfermer à une place centrale. Les projets d’insertion de la Servitude volontaire et des vingt-neuf sonnets révèlent d’abord la profonde continuité entre le premier livre et le recueil de 1571, puisque Montaigne continue son œuvre de diffusion des textes que son ami lui a confiés en mourant. Dans la fin du chapitre « De l’amitié », juste après la lamentation polyphonique, le surgissement de la voix du disparu est chargé d’opérer un basculement dans le discours, ce que suggère l’adversatif « mais74 ». Le procédé rappelle un certain usage consolatoire de la prosopopée, qui consiste à travestir la voix du consolateur pour faire résonner une dernière fois celle du défunt, technique qu’utilisent, pour prendre deux exemples très différents, saint Jérôme pour consoler Paule de la mort de sa fille Blésilla ou Antoine Héroët dans l’« Epitaphe de Louise de Savoie ». Dans les consolations, le procédé vise à renforcer la persuasion, le consolateur cherchant à rendre convenable le discours du défunt, qui semble relayer le sien propre. Ici, l’aptum est impossible à régler car Montaigne comprend le procédé à la lettre : il s’agit vraiment de la voix de La Boétie, ce que suggère l’injonction « oyons », mais d’une voix qui ne peut s’articuler avec le texte qui l’environne, en particulier avec la lamentation qui précède et, surtout, qui ne correspond pas à l’être dont on déplore la perte : un « garçon », de dix-huit (édition de 1580), puis seize ans (Exemplaire de Bordeaux), un amant, dont 145la parole « gaillard[e] », « enjoué[e] », « vi[ve] », voire « bouillant[e]75 » ne peut convenir à l’évocation dont il vient de faire l’objet, ni même à l’être que connut Montaigne76. Cette mise en scène textuelle est d’autant plus probante si l’on suit l’hypothèse de M. Magnien, selon lequel Montaigne n’aurait peut-être jamais réellement pensé à intégrer la Servitude Volontaire au premier livre77. En conservant les références au Contre Un qui ouvrent et clôturent le chapitre, en le remplaçant par un autre texte, avant d’y renoncer, Montaigne désigne certes une place vide, mais également les vains efforts pour la combler : l’ami ne peut être entendu, d’autant plus que ses « vers se voient ailleurs », le changement sensoriel étant significatif. Les traces exhibées de cette impossible prosopopée donnent une forme au caractère inconsolable de Montaigne. L’enjeu n’est pas seulement psychologique ou esthétique : à l’affliction personnelle viennent s’ajouter les calamités publiques, qui sont, nous dit l’auteur, la véritable cause de l’absence du Contre Un. Cette séquence aurait également une fonction de diversion : le montage dramatique qui fait se superposer l’histoire accidentée du livre, celle du deuil et celle des conflits religieux et politiques produit une complexification du simple récit consolatoire qui aurait pour effet d’estomper le malaise de Montaigne à l’égard de ce texte si dangereux.

De la phrase au livre : le rayonnement de la parole consolatoire en question

Puisque les matériaux relevant des traditions sont disposés de façon préférentielle dans les deux chapitres consolatoires, et à une place bien précise dans le chapitre « De l’amitié », il apparaît que leur disposition n’est pas aléatoire. Il y a bien un lien entre le surgissement de la parole consolatoire et certains éléments de composition. L’étude de la ventilation, 146dans les cinquante-sept chapitres, des différents critères que nous avons dégagés renforce cette hypothèse spécifique au premier livre, les deux suivants obstruant de plus en plus la saisie consolatoire d’un extrait, à cause de la longueur des chapitres et de titres qui ignorent à peu près totalement les traditions de consolation. Jusque dans l’Exemplaire de Bordeaux, une grande proximité apparaît entre les deux chapitres consolatoires, les seuls qui présentent l’intégralité des neuf critères78, proximité accentuée par la brièveté des chapitres qui les séparent. L’un (I, XIV) est plutôt isolé, alors que l’autre (I, XX) appartient déjà à une séquence formée par les chapitres « De la peur », « Qu’il ne faut juger de nostre heur, qu’après la mort » et, après lui, « De la force de l’imagination ». Dans cette première configuration, la majeure partie du discours consolatoire précède ainsi le chapitre « De l’amitié », comme pour court-circuiter par avance son déploiement à propos du deuil de La Boétie et souligner le fait que les remèdes adressés aux autres ne valent pas pour soi, du moins en l’espèce. Une telle approche permet d’apporter un éclairage nouveau sur la question du déplacement du chapitre xiv devenu xl dans l’édition de 1595. O. Chouchena a récemment récapitulé les différentes hypothèses qui ont été émises pour l’expliquer79. Notre contribution se situe ici dans la lignée de l’analyse de G. Defaux qui constatait déjà la création d’une nouvelle séquence composée des anciens chapitres I, 39 et 40 lesquels, en plus d’être « très personnels », ressemblent de très près au chapitre mobile « par son esprit et par les thèmes qu’il traite80 ». La présence des traditions de consolation dans ces chapitres prouve cette parenté. Toutefois, là où G. Defaux concluait, à la lumière de l’avant-propos du sixième livre de L’Institution oratoire, à la présence diffuse et implicite de La Boétie dans le chapitre en question, il nous semble important que l’ami n’y soit pas mentionné explicitement. Par ce déplacement, Montaigne ne 147renonce pas totalement à « un dispositif essentiellement architectural, monumental et symbolique81 », mais il opte pour un autre ordonnancement, où le chapitre évidé perd son statut central, mais conserve son rôle de repère : de part et d’autre de celui-ci, à sept chapitres de distance précisément, se situent à partir de 1595 deux pôles consolatoires d’une dimension à peu près équivalente, ayant chacun à sa tête, l’un des deux chapitres consolatoires82. Le nouveau chapitre I, XL étant éloigné de son pendant, l’effet de redondance, concernant notamment le discours consolatoire sur la mort, est estompé. Un nouvel équilibre est restauré, qui ne réside pas dans le foyer de tensions situé vers le centre du livre, mais s’organise à partir de lui.

Le rayonnement de la parole consolatoire est parfois minimal quand, cantonné au niveau de la phrase, le segment en question est associé à des matériaux autres, mais il peut également opérer à l’échelle du chapitre, voire du livre. Si l’on s’intéresse aux phrases qui, quel que soit l’angle abordé, jouissent du rayonnement maximal sur l’ensemble des trois livres, celles qui composent l’avis « Au lecteur », on observe là aussi une référence consolatoire particulièrement complexe :

Je l’ay voué à la commodité particuliere de mes parens et amis : à ce que m’ayans perdu (ce qu’ils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traicts de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connoissance qu’ils ont eu de moy83.

Par ces mots, ainsi que l’a montré Jean Starobinski84, l’ensemble des Essais est placé dans l’imminence de la mort. La « vo[cation] » de l’œuvre, nous dit Montaigne, réside dans la « considération de la per[te] », à la fois entendue comme phénomène et comme conséquence affective 148de celui-ci, que ressentiront alors ses proches. Ces deux éléments apparaissaient déjà dans les paroles adressées par La Boétie à Montaigne :

[…] & vous asseure que ce qui me fait avoir quelque soing que i’ay de ma guerison, & n’aller si courant au passage que i’ay desia franchy à demy : c’est la consideration de vostre perte, & de ce pauvre homme, & de ceste pauvre femme (parlant de son oncle & de sa femme) que i’ayme tous deux unicquement : & qui porteront bien impatiemment (i’en suis asseuré) la perte qu’ils feront en moy […]85.

Le parallèle ne concerne pas seulement les idées, mais également les mots et la syntaxe (notamment les deux subordonnées coordonnées, dont la dernière se termine par une relative enchâssée, à la formulation si proche : « la connaissance qu’ils ont eu de moy »/« la perte qu’ils feront en moy »). L’usage des parenthèses est également intéressant, puisqu’elles traduisent un écart énonciatif : dans les paroles de La Boétie rapportées par Montaigne, elles renvoient tour à tour aux explications du narrateur et aux prévisions pathétiques de l’agonisant, ce qui accentue le mélange des voix. Au seuil des Essais, elles soulignent le décalage entre le livre destiné aux proches, et un avertissement adressé au lecteur, puisque, comme La Boétie, il parle d’eux à la troisième personne. Les deux auteurs formulent une intention, celle de prendre en charge la douleur de leurs proches à l’heure de leur mort. La Boétie, celui de Montaigne du moins, fait de sa mort un livre, en manifestant non seulement de la constance pour lui-même, mais également de l’humanité et de la sensibilité à l’égard de ses proches, dernier éclat de vertu du sage. Il adopte une stratégie de consolation fondée sur la passion de l’espérance, destinée d’ordinaire aux âmes faibles. La construction que Montaigne propose est tout autre : la posture consolatoire est d’abord un simulacre temporel. Il n’est pas en train de composer sa mort comme un livre, mais son livre comme s’il était « bien tost » mort. Le livre, chargé de pallier sa propre perte, ne vise pas exactement à consoler, au sens prévu par les traditions : il ne s’agit pas d’apprendre à accepter la perte, mais bien de la nier, la « connaissance » de l’être perdu étant alors, « plus vifve (beau paradoxe !) et plus entière ». C’est bien à partir des traditions de consolation que Montaigne justifie l’originalité de son livre. Autre indice de cette influence, dans le deuxième livre, Montaigne fait 149prononcer à Sénèque, l’une de ces figures traditionnelles de sages qui meurent en consolant leurs proches, des paroles destinées explicitement à consoler son épouse, dans une formule qui est, la transposition pronominale mise à part, le calque de celle qui termine l’extrait cité de l’avis « Au lecteur ». À propos de sa propre mort, il rattache explicitement cette « cognoissance » à un moyen de « consoler » :

Parquoy m’amie, disoit-il, ne la deshonnore par tes larmes, affin qu’il ne semble que tu t’aimes plus que ma reputation : appaise ta douleur, et te console en la cognoissance, que tu as eu de moy […]86.

Sénèque parle de conformité à la sagesse stoïcienne, qu’il a lui-même incarnée de son vivant, et s’érige en exemple auprès de son épouse. Chez Montaigne, la « connaissance » s’entend tout autrement, renvoyant à la fois à la présence perpétuée par-delà la mort et à la deuxième naissance opérée par le livre. Dans l’avis « Au lecteur », la référence consolatoire fait à la fois office d’excusatio (la prise en considération des proches garantit la magnanimité et prémunit contre l’écueil de la vanité) et de lointain modèle, qui n’est pas sans rappeler la consolation épicurienne par la « recordation87 » des bonheurs passés.

L’influence consolatoire dans le premier livre des Essais s’avère aussi profonde que complexe. Montaigne ne se contente pas de se livrer à l’examen critique de ce type de discours ; il met à l’épreuve la parole consolatoire, sur un mode sérieux, léger, ou parodique, ce qui lui permet d’en explorer, voire d’en renouveler les pouvoirs esthétiques et pragmatiques. La multiplication des sources d’affliction abordées, la dissociation du discours consolatoire, lui-même éclaté, et du récit inauguré avec celui de la mort de La Boétie, ne permettent pas l’ancrage que semblait promettre le recueil de 1571, auquel le premier livre se raccorde pourtant. De manière spécifique, la matière et la manière consolatoires ne sont ni totalement déconstruites, ni convoquées de manière aléatoire. Elles fournissent la substance presque exclusive de deux chapitres où l’auteur revient inlassablement aux grandes questions qui traversent les traditions de consolation, si bien que ces chapitres méritent d’être désignés comme consolatoires, c’est-à-dire intrinsèquement affiliés aux traditions, fût-ce 150dans une grande tension avec celles-ci, tant leur imprégnation est forte. L’influence consolatoire peut survenir à des endroits stratégiques du chapitre, comme la lamentation de la fin du chapitre « De l’amitié » qui propose un renversement de la construction rhétorique traditionnelle, telle que l’on peut la trouver dans le discours d’Ambroise consacré à la mort de son frère. Par le déplacement de l’ancien chapitre I, XL, le premier livre passe d’une construction mémorielle à une organisation numériquement moins satisfaisante88, mais qui propose un agencement plus équilibré des chapitres où l’influence consolatoire est la plus nette, en deux pôles placés à égale distance du chapitre qui devait faire résonner la parole de l’ami. Ces éléments de composition reposent sur un usage très personnel et libre des traditions ; ils sont toujours susceptibles de changement et de mouvement, que ce soit à l’échelle de la phrase, du chapitre et du livre, qui ne fonctionnent pas comme des unités cloisonnées. Les traditions de consolation offrent un ensemble de modèles et de références que l’auteur se plaît à renverser, à jouer l’une contre l’autre, bref à mettre à mal, mais qui l’intéressent dans la mesure où elles autorisent la mise en récit de soi et l’élaboration d’un lien avec l’autre d’une grande intensité et d’une grande complexité, et ce dès le recueil de 1571. À l’intérieur des pratiques électives que constituent les traditions de consolation, souvent mobilisées au sein de communautés soucieuses de réaffirmer leurs valeurs en temps de crise, Montaigne opère en quelque sorte une nouvelle démarcation ; le traitement, souvent subversif, de ces traditions, pesantes car incontournables à l’époque, lui permet de se singulariser, ainsi que son livre.

Rémi Ordynski

Sorbonne Nouvelle