29

Se prendre pour Dieu

Une ambition technologique ?

Nous n’avons fait jusqu’à présent que compromettre l’œuvre de la création. Ah ! si nous pouvions la détruire ! Et sur ses ruines, édifier, comme créateurs le paradis terrestre,

le second paradis, en triomphant du péché, de la douleur et de la mort.

Un monde qui naîtrait et qui existerait seulement grâce à nous […]

À quoi se réduisent tous nos tourments sinon au regret de n’être pas Dieu […]

Emil Cioran, Le livre des leurres.

En 1945, le biologiste Jean Rostand affirmait : « la visée ultime de la biologie doit être la création artificielle d’une substance ayant toutes les propriétés de la matière vivante1 ». En 1958, Hannah Arendt s’interrogeait, dans le prologue à la Condition de l’homme moderne, pour savoir si, après le refus d’un Dieu-Père au commencement de l’époque moderne, celle-ci ne s’achèverait pas par « la répudiation plus fatale encore d’une Terre Mère de toutes créatures vivantes2 ? ». Ces réflexions prolongent à leur manière l’aphorisme en exergue d’Emil Cioran de 1936. Elles parlent, dans trois registres différents et à des dates assez éloignées, de l’ingénierie du vivant et de la quasi-certitude qu’elle est inscrite dans notre histoire comme un rêve ou un cauchemar d’autonomie et de liberté ; voire comme une fin ultime. Deux de ces citations font référence à Dieu.

Il peut paraître étonnant de trouver aujourd’hui, à propos de travaux dans le domaine des sciences et technologies du vivant qui n’ont a priori 30nul besoin de la religion, de nombreux discours issus du secteur des sciences humaines et sociales mais également des Églises et des médias, qui pointent et dénoncent ce qu’ils considèrent comme des tentatives de se substituer à Dieu et comme hubris de notre temps. C’est ainsi que l’expression « se prendre pour Dieu » fut utilisée en 2010 lors de la création, par le biologiste-entrepreneur américain Craig Venter, de la première cellule obtenue par l’insertion d’un chromosome artificiel dans une bactérie préalablement débarrassée de son ADN d’origine. Elle réalisait, d’une certaine manière, la prophétie de Jean Rostand. L’expression faisait déjà partie du vocabulaire de chercheurs éminents revendiquant cette puissance nouvelle3. Elle fut encore au cœur d’une conférence de bioéthique organisée en 2015 à Paris et le titre d’un colloque sur la médecine reproductive de la Conférence des Églises Européennes (KEK) en février 20184. Si la procréation est un domaine névralgique car il concerne notamment les institutions du mariage et de la famille5, c’est, en fait, tout le domaine des recherches potentiellement les plus risquées aux applications parfaitement maîtrisées, qui se trouve sous le feu de ces analyses et de ces critiques.

Que l’agir technologique suscite de nombreuses réactions et réflexions, quoi de plus normal. Toutefois, la particularité du recours à cette expression est de les inscrire d’emblée dans le champ des rapports au 31sacré. L’horizon du faire humain est celui du divin. Inversement, si au sein de la communauté scientifique (américaine notamment mais pas uniquement) l’idée de Dieu est parfois avancée, de quel Dieu parle-t-elle ? Sommes-nous face à une religiosité particulière pour penser l’avenir dans ce domaine ? Au besoin de réaffirmer des dogmes et principes à caractère religieux face à ce qui est considéré comme dérive et violence ? S’agit-il d’images un peu superficielles (la science-fiction est souvent convoquée et constitue même une source de la pensée transhumaniste6 !) s’appuyant sur un fond de croyances populaires, d’imaginaires où, pêle-mêle se répondent les mythes de Prométhée, de Pandore et de Lucifer, le mauvais ange ? D’arguments faisant feu de tout bois au mieux des intérêts de communautés constituées et de groupes mondialisés s’appuyant sur un même « culte » de la technologie ? S’agit-il d’une paresse des esprits trouvant plus aisés de recourir à ces matrices conceptuelles que d’en inventer de nouvelles ? Ou de préoccupations profondes et récurrentes concernant les pouvoirs de l’homme sur lui-même et son avenir ?

Cette situation peut paraître d’autant plus surprenante qu’on assiste depuis plusieurs décennies dans les sociétés occidentales à une perte des références religieuses7 (qui à l’inverse peuvent en réaction entraîner des formes de radicalisme violent), et à une survalorisation du présent. Elle coïncide avec une montée de l’individualisme et de formes de narcissisme8 disqualifiant tout passé dont l’évocation est considérée comme nostalgie ; tout en préférant ne pas se projeter dans le futur. Ce qui se joue avec l’interpellation de la technologie par la religion s’apparente-t-il à une remise en perspective temporelle, à un retour du temps dans cette matrice de la présence, ou à un bégaiement ? Résistance et dénonciation du progrès ? Requalification des débats ? Phénomène marginal ?

Pour aborder ce vaste champ, je partirai dans une première partie de l’expression populaire « se prendre pour Dieu » pour tenter, au-delà même des contenus, d’en comprendre la logique dans l’espace 32occidental et notamment Européen marqué par le christianisme. Ma deuxième partie proposera, à partir d’un bref rappel généalogique, de cerner l’espace nouveau des interactions entre science, technologie et religion, ainsi que les notions qui s’y trouvent mobilisées, en particulier aux États-Unis. Enfin, une troisième partie s’intéressera aux travaux récents sur le cerveau numérique, le transhumanisme et la notion de convergence technologique entre les nanotechnologies, les biotechnologies, l’informatique et les sciences cognitives (NBIC) où les annonces d’une « nouvelle religion » ont pu être faites.

Religion Et Rhétorique

Rhétorique, l’expression « se prendre pour Dieu » désigne un espace de confrontation, « un lieu d’où l’attaque doit partir » pour reprendre la formule Aristote9. On pourrait dire en l’occurrence qu’il s’agit du lieu (qu’il décrit dans les Topiques au Livre III, 1 116b 10-15) qui constitue une réserve de « lieux communs10 » fournis par la religion. Dès l’expression initiale, l’espace du débat est balisé. Il s’inscrit dans une configuration culturelle et civilisationnelle, s’ancrant dans l’autorité de l’histoire des idées, de la religion et des mœurs d’une société donnée. Revendiquant l’existence d’un « ordre naturel » dont il serait le garant, il postule un auditoire universel à même de comprendre immédiatement, sans explication complémentaire.

Si, avec Michel Foucault, on considère que trois matrices se partagent la pensée morale de l’Occident11, l’expression « se prendre pour Dieu » s’y enracine à l’évidence d’une manière presque naïve. Elle est partie prenante de « la matrice des deux voies » qui trace une opposition marquée entre le bien et le mal. Elle participe de la considération d’une « chute » originelle et du débat moderne qu’on fait remonter à Descartes et à son objectif de se rendre « comme maître et possesseur 33de la nature ». Enfin, elle apparaît comme « souillure » dont il s’agit de se laver et de se protéger car elle entraîne immanquablement châtiment, catastrophe ou apocalypse.

L’argument est en rapport avec l’action. Se prendre pour Dieu c’est agir (ou avoir la tentation d’agir) d’une certaine manière, que ce soit à travers les objectifs qu’on se donne ou les moyens mis en œuvre. L’expression laisse entendre qu’il y aurait des modes d’être et d’agir non conformes à ce que peut, ou ce que doit, être l’action humaine et ses conditions d’exercice. Cette idée est au cœur du Droit (et du Droit international notamment) qui condamne des comportements et des pratiques. Toutefois, même s’il en constitue à l’évidence la visée sous-jacente, nous ne sommes pas ici dans le domaine du Droit, mais d’une éthique de l’action de nature conséquentialiste : quelles conséquences les actions de personnes qui se prendraient pour Dieu auront-elles et, surtout, quels risques font-elles courir pour soi et les autres, maintenant et dans l’avenir ? Le terrain de confrontation concerne la maîtrise de l’avenir et le contrôle politique du temps social. L’expression entend en souligner fortement le caractère violent, usurpateur et l’ampleur de la crise générée. Le terrain recherché est celui d’un rapport de force vis-à-vis du développement technologique et de ses applications impactant notamment la production, les marchés et la sphère institutionnelle du politique.

Si l’expression semble relever d’une forme de sectarisme – et c’est souvent une interprétation avancée par les opposants – cette accusation peut être renvoyée d’un groupe à l’autre. L’opposition n’éclaire rien, sinon des jeux d’acteurs. Et c’est bien une dimension communicationnelle de ces débats qui apparaît au-delà des principes. L’expression fait image. Elle produit un écho fort dans une culture du moi qui trouve les individus en quête de reconnaissance, préoccupés de leur survie physique ou affichant un certain cynisme. L’expression rejoint alors les prises de positions et les discours de certains scientifiques avides de notoriété, fut-elle sulfureuse, et des retombées financières qui pourraient en résulter.

34

La recherche d’un cadre politico-juridique

Si les figures du démiurge et du thaumaturge peuvent être associées à Dieu, ces caractéristiques semblent devenir peu à peu celles des technologies du vivant. En décalage par rapport à l’agir humain habituel (mais cette notion a-t-elle un sens ?), leur mode d’existence apparaît, de facto, comme violence par rapport au monde humain ou, du moins, comme parti prenante d’un rapport à la vie et à la mort. Glissement de sens, d’autant plus aisé que les techniques à travers les âges furent étroitement associées aux armes et aux systèmes de défense et d’attaque. Le caractère stratégique de la technologie est alors lié à sa nature : moins « d’arraisonnement » soumettant la nature à la raison, que d’externalisation de passions mettant en jeu les corps, la vie et la mort comme arrière-plan de tout développement. Ce que l’expression désigne c’est moins la raison que les passions qui peuvent s’emparer du développement technologique ou dont il est peut-être l’enjeu. Et, en effet, l’usage de cette expression n’est pas spécifique. Il s’applique à différentes situations de recherches scientifiques et technologiques. Il vise une attitude générale, une crainte diffuse mais forte vis-à-vis de comportements considérés comme dangereux. Signe qu’il véhicule surtout une représentation générale ambiguë et méfiante de la recherche, des scientifiques et des technologies qui trouve son expression ultime dans des scénarios catastrophes.

La réponse institutionnelle passe alors par la réaffirmation de principes et de valeurs devant servir de guide à l’action qui se cristallise dans le principe de précaution, lui-même entendu comme guide des pratiques dans un environnement incertain. Il est généralement présenté comme moyen d’échapper à l’enfermement des débats religieux jugés sectaires tout comme aux passions et à leurs effets délétères.

Ce principe lui-même n’est pourtant pas exempt de connotations religieuses comme je l’ai montré dans les dimensions religieuses du principe de précaution12. Si on le fait généralement remonter juridiquement au 35concept anglais de « devoir d’attention » (duty of care) de la Common Law ou à la tradition germanique de vorsorgeprinzip, l’histoire même de sa reconnaissance au plan international, souligne cette présence du religieux en filigrane. Les Conférences des Nations Unies sur l’environnement qui en favorisèrent l’émergence étaient profondément travaillées par différents courants spirituels et humanistes. Mouvements d’autant plus forts qu’ils rencontraient, et rencontrent encore, de puissants courants de pensée au sein des Églises chrétiennes qui s’interrogent sur la tradition judéo-chrétienne de domination sur la nature et affrontent une crise des valeurs qu’elles jugent générales. Le principe de responsabilité de Hans Jonas, qu’on a également interprété comme précurseur philosophique du principe de précaution, n’est pas non plus sans rapport et ancrage dans une réflexion théologique13.

On se situe clairement dans un espace d’argumentation large et fortement connoté, y compris dans les principes laïcs de l’action proposés à travers le principe de précaution qui fait aujourd’hui jurisprudence. Il s’agit d’un espace s’appuyant sur les religions traditionnelles et sur différents courants qui en sont issus, mais surtout d’un espace politique mondialisé en appelant à des arbitrages. Situation peu nouvelle, mais dont l’ampleur, les ramifications et les moyens d’expression placent les opinions publiques en position d’arbitrage potentiel entre ce qui ressemble fort à des utopies14, y compris celle de la « santé parfaite15 ».

Présent et dénié, le religieux occupe vis-à-vis de la technologie dans les domaines de la vie, de la santé et des corps, une place particulière. Non plus une référence agissante, un pouvoir ou contre-pouvoir comme ce fut longtemps le cas, mais l’expression d’une crainte portant sur le franchissement d’interdits et générant un espace instable d’inquiétudes larvées qui à la fois interpelle le politique mais, dans le même mouvement, le rejette. Double mouvement d’attraction et de répulsion où le politique inscrit ses pas dans des concepts issus de la théologie tout en en 36déniant l’origine, tandis que les communautés en appellent à l’autorité du politique tout en exprimant un profond scepticisme sur sa capacité non seulement à agir, mais à comprendre les enjeux qu’elles perçoivent. La technologie et la religion sont dès lors partie prenante l’une de l’autre et radicalement séparées. Elles partagent le même terrain d’affirmation de leurs différences et la même accusation réciproque de violence au fil d’une histoire longue que chaque nouvelle découverte réactualise mais qui, dans le même temps, est marquée par l’effacement du religieux comme le souligne en Europe l’évolution des lois de bioéthique.

Généalogie des imbrications
entre concepts scientifiques, philosophie
et représentations religieuses aux États-Unis

En donnant une place centrale à la notion de mutation, la génétique du début du xxe siècle a profondément modifié le regard porté sur la nature et la transmission des caractères héréditaires. On doit cette découverte au botaniste Hugo de Vries qui observe des changements brusques au sein de générations d’œnothères à grande fleur (Œnothera Lamarckiana) et formule une théorie16 qui va devenir le concept central des théories de l’évolution. Le physicien Erwin Schrödinger, qui sera à l’origine d’une conception nouvelle de la vie comme système de communication et de transmission d’informations, y verra plus tard l’équivalent, dans le domaine de la biologie, de la théorie quantique en physique17. C’est en vérifiant cette théorie pour le règne animal que Thomas Hunt Morgan (Prix Nobel en 1933) propose la théorie du gène qui lui semble permettre de « prévoir, avec une très grande précision ce qui arrive dans n’importe quelle situation donnée18 ». Son élève, Hermann Joseph Muller (prix Nobel de Médecine et de Physiologie en 1947) réalise un pas de plus en découvrant que différents agents (rayons 37gamma, ultraviolets, particules α et β, etc.), peuvent augmenter de 100 à 200 % les taux de mutations. D’abord controversée, cette découverte ouvre la porte à la recherche systématique de substances mutagènes et à l’exploration élargie de l’effet des mutations sur les organismes vivants19. Elle permet en outre de développer tout une série d’arguments radicaux jouant sur les peurs et renouvelant les débats sur l’eugénisme. La mise en œuvre d’une ingénierie des mutations devient un élément constitutif de la logique de la découverte scientifique, mais également un nouvel instrument révélant la nature des organismes et les dangers qui les guettent.

C’est dans ce contexte scientifique que le directeur de la division des sciences naturelles de la Fondation Rockefeller, Warren Weaver, donne en 1938 le nom de « biologie moléculaire » au programme de recherche qui va constituer pour la Fondation et l’Institut Caltech le cœur de leur ambition : créer une nouvelle science de l’homme entre science naturelle, médecine et science sociale. L’objectif est clair : il s’agit de développer une science globale du contrôle social et une base rationnelle d’ingénierie humaine20. Ce nouveau paradigme s’appuie sur un consensus entre les Fondations et les élites académiques. Il est soutenu par un système de financement et de partage du pouvoir mais surtout se fonde sur une synergie forte entre culture d’affaire et éthique protestante.

38

Paradigme communicationel du contrôle,
réductionnisme et ingénierie

La biologie de synthèse (SynBio) – qui se propose d’élaborer des systèmes biologiques fonctionnels qui n’existent pas dans la nature – est l’héritière de ces travaux21. Elle s’appuie sur un ensemble de techniques qui a bouleversé en profondeur le champ de la recherche et a permis le développement d’une ingénierie du vivant qui a pris le nom de biotechnologie à la fin des années soixante-dix. Il s’agit notamment des outils de transformation génétique (transcriptase inverse dans les années soixante-dix, CRISPR-Cas9 en 2012), de la PCR (Polymerase Chain Reaction) et du clonage moléculaire. Ils ont rendu possibles la multiplication in vitro de séquences génétiques, puis, dans une relation toujours plus étroite entre informatique et biologie, le séquençage d’ADN qui a conduit au séquençage du génome humain et à celui de nombreux organismes. De nouvelles voies de recherche s’ouvrent, non seulement dans la recherche de « biobriques », la synthèse de systèmes complexes ou le design de voies métaboliques à des fins d’applications techniques, mais également en xénobiologie. En même temps, et malgré les effets médiatiques qu’elles provoquent, il s’agit encore de recherches émergentes qui s’apparentent parfois à une sorte de culture du bricolage plus qu’à des formes standardisées de production. Certains n’hésitent pourtant pas à parler de l’Homme-Dieu22, redisant à leur manière ce que d’autres conceptualisaient bien avant eux.

39

Dans ce cadre, « se prendre pour Dieu » ne constitue pas, sauf exception pathologique, une intention ou une volonté mais une rencontre préparée par les théories scientifiques, autant que religieuses et philosophiques, qui en déploient les possibles23. Si l’expression relève de l’interprétation et de la rhétorique, en tant que rencontre, elle souligne, sur le terrain de l’agir, le franchissement de limites, de frontières, de principes qu’on tenait hier encore comme intangibles, assurés, voire fondateurs. Un exemple nous est donné par le « dogme central de la biologie moléculaire » de François Jacob et Jacques Monod qui dans les années soixante-dix fixait l’impossibilité d’intervenir au niveau de l’ADN.

Ce phénomène, que la recherche scientifique renouvelle régulièrement, pose un double ordre de questions : quelle plasticité de nos schèmes de pensées qui structurent nos croyances, nos comportements, nos identités individuelles et sociales face au fait scientifique ? Quelle analyse philosophique porter à la fois sur l’événement dans sa singularité et sur son impact dans sa généralité ? Se prendre pour Dieu est alors une expression qui ne dit rien (sauf pour un croyant) sur la relation de l’homme à Dieu, mais qui se révèle paradigmatique dans une herméneutique de la double relation de l’homme à lui-même (obsolescence de l’homme, fin de l’humain, inhumanité, etc.) et à la technologie.

40

Un point d’histoire des religions :
les États-Unis et les églises
unitariennes et universalistes

À cette histoire très résumée des recherches biologiques, il convient d’ajouter celle moins connue (en tout cas en France) des évolutions et transformations du protestantisme importé en Amérique par les premiers colons. Notamment des mouvements unitariens et universalistes qui se développent en Nouvelle Angleterre à la fin du xviiie et au début xixe siècle. Ils véhiculent des conceptions de Dieu, de la nature et de l’homme très différentes des conceptions européennes et rendent possible, sans heurt et sans délais, l’accueil des travaux de la nouvelle biologie. Un historien des religions américain24 a pu parler à leur sujet de « Réforme américaine », aussi importante que celle de Luther et Calvin. Leur épicentre fut Boston, au cœur du pouvoir culturel et politique de la jeune démocratie américaine.

Le premier mouvement est issu d’un schisme au sein de l’Église calviniste des premiers émigrants organisée en congrégations. Au début du xixe siècle, certaines d’entre elles commencent à discuter les dogmes (de la Trinité et du Péché) au nom de la raison. Elles vont provoquer la création de deux courants : l’un orthodoxe ou « évangéliste », l’autre « libéral » ou « rationaliste ». Ce second courant finira par s’emparer d’un des bastions du calvinisme orthodoxe : la King’s Chapel de Boston. Dans un sermon prononcé le 5 mai 1819, le Pasteur William Ellery Channing25 (1780-1842) en fixe les principes : Dieu et la raison ne sont pas opposés mais liés ; la raison veut que l’on se préoccupe d’abord d’autrui et de la société. C’est à la suite de cette profession de foi que les « libéraux » vont prendre le nom d’unitariens.

Le second mouvement, appelé à l’origine latitudinaire, devient « universaliste » en Grande Bretagne avec John Murray (1741-1815). Celui-ci 41émigre aux États-Unis et fonde en 1779 la première église universaliste. Il s’agit d’un mouvement plus évangélique que le premier. Il possède toutefois les mêmes racines calvinistes et adhère aux mêmes valeurs de tolérance. Il considère notamment que tous les hommes, quelles que soient leur origine et leur religion, peuvent être sauvés. Ces deux mouvements poursuivront des chemins parallèles et finiront par créer ensemble le Conseil des Églises Libérales (1953) puis par fusionner en 1961 pour donner naissance à l’Association Unitarienne Universaliste qui réunit à la fin du xxe siècle environ 1 000 congrégations aux États-Unis.

Cette histoire des religions, rappelée ici très schématiquement, n’aurait qu’un intérêt limité pour notre propos si des chercheurs et ingénieurs, comme Raymond Kurzweil, un des théoriciens du mouvement transhumaniste, n’exprimait clairement son appartenance à l’Église unitarienne26.

Les bases théologiques
et philosophiques de l’Église unitarienne

À l’origine, le mouvement unitarien se caractérise par un refus des règles dogmatiques du calvinisme puritain. Il va traverser, à la fin des années 1830, une crise grave qui le transforme en une utopie sociale prosélyte.

L’auteur de cette crise est un pasteur unitarien, philosophe et essayiste Ralph Waldo Emerson (1803-1882) qui, dans une intervention au Collège de Théologie de Cambridge27 en 1838, pointe deux « erreurs ». La première est de confondre la religion et le rituel en personnalisant à l’excès la figure de Jésus. La seconde, qui en est la conséquence, consiste à considérer la Révélation comme si Dieu était mort. À ces erreurs il faut, selon lui, opposer l’évidence de la présence de Dieu dans les lois de la nature et dans 42l’âme de chacun. À la raison, il faut opposer l’intuition d’une relation toujours possible et immédiate. Enfin, au caractère exceptionnel que les Églises confèrent aux miracles, il faut répondre par l’idée de miracle permanent. Cet élargissement des principes unitariens, en deçà et au-delà de la profession de foi de Channing, renforce « l’unité » de Dieu et rend possible une participation immédiate à cette unité sans le recours au rituel. Ce nouveau courant va prendre le nom de « Transcendantalisme28 ».

Cette vision est tournée vers l’avenir. Elle définit moins les termes de la connaissance que ceux de l’action. Elle prépare, à travers l’influence des mouvements unitariens et le transcendantalisme, les voies à une conception affirmant sa différence politique et sa volonté d’explorer de nouvelles possibilités, avec l’assurance que le perfectionnement est une réalité qui permettra à l’Amérique de devenir une nation leader. Pour Emerson (comme pour les fondations et les élites académiques un siècle plus tard) ce destin ne fait pas de doute et peut-être rapidement mis en œuvre29.

William James, dans l’ouvrage qu’il consacre au début du xxe siècle à l’expérience religieuse30, souligne différentes formes de ce protestantisme libéral et de son optimiste31. Ce qui lui semble important dans ces mouvements c’est d’une part ce qu’il appelle le mind-cure (une forme de syncrétisme religieux s’appuyant sur « l’intuition profonde de la puissante vertu des attitudes optimistes de l’âme » et rejetant « tout excès de préoccupation et de précaution ») et d’autre part le méliorisme (idée que l’évolution universelle va dans le sens d’une « doctrine du perfectionnement général »). Sur ce dernier point, il considère d’ailleurs, dans le dernier chapitre de son livre sur le pragmatisme, que celui-ci « doit pencher » pour le méliorisme32.

43

Quand la religion devient
le télos de la technologie

La religiosité qui s’empare de la technologie repose sur trois certitudes : celle d’une langue du vivant qu’il est possible de maîtriser et de « parler » ; celle de fautes matérielles dans les organismes vivants facteurs de maladies, de troubles et de moindres performances ; celle enfin d’un monde meilleur possible que la foi rationnelle et l’intuition viennent certifier. La puissance mise en œuvre se veut réparatrice mais surtout amélioratrice. Cela peut se faire désormais théoriquement (et la pratique devrait inéluctablement suivre !) par hybridation du vivant et de la technologie. Celle-ci étant devenue « presque » humaine depuis que le vivant est devenu « presque » machine, effaçant des frontières qui ne veulent plus rien dire entre naturel et artificiel, ce dernier devenant une « meilleure » nature que la première. La puissance pour l’action des concepts d’erreur, d’amélioration et de synthèse a recomposé l’espace religieux autour de la technologie et en a fait un des principaux atouts pour agir dans le monde Elle a, parallèlement, engendré une efflorescence d’images d’avenir où se mêlent étroitement science et sciences-fictions. Avec la technologie, et les imaginaires collectifs qu’elle génère, le surnaturel qui était auparavant de l’ordre de divin se concrétise et s’inmachinise dans des objets réels. Le miracle, appelé désormais « innovation », est partout et permanent. Il constitue la fin, la cause finale de la technologie.

De manière étonnante, une conclusion temporaire émerge conduisant à voir dans l’expression « se prendre pour Dieu », le lieu d’un conflit larvé entre les conceptions antagonistes qui traversent la religion chrétienne et ses différents mouvements, tout autant qu’entre technosciences et religions. La philosophie analytique, en évacuant toute approche métaphysique pour établir la philosophie comme science, en dénonçant les postulats inscrits dans le langage, a rendu d’une certaine manière possible cette situation nouvelle. Comme le soulignait Richard Rorty :

Nous sommes les héritiers de trois cents ans de rhétorique portant sur la nécessité de distinguer nettement entre science et religion, science et politique, science et art, science et philosophie, etc. Cette rhétorique constitue 44le socle de la culture européenne […] proclamer notre loyauté envers ces distinctions ne signifie pas pour autant qu’elles sont « objectives » et fondées en « raison33 ».

Technologie, nouvelle « ère »
et nouvelle religion

Si les technologies de la communication sont largement investies en amont par des imaginaires librement dérivés de la religion et en aval, dans les usages, par des formes d’assujettissements fétichistes, le phénomène est moins présent, voire absent, pour les technologies du vivant où joue pleinement l’anticipation de mondes à venir entre apocalypse et nouvel âge d’or. Dans leurs rapports aux faits religieux, les prospectives du transhumanisme comme de la convergence NBIC en sont une expression emblématique, car elles révèlent la place accordée à la religion dans la société hypertechnologique qu’elles annoncent.

Cerveau biologique, cerveau numérique

« Transcender le biologique34 » en constitue l’objectif. C’est ainsi, à partir d’une analyse simplifiée du fonctionnement du cerveau « naturel » des mammifères, que Ray Kurzweil, dans How to create a mind35, envisage de concevoir des solutions techniques (reposant sur des concepts mathématiques) afin de rendre plus performant et d’une intelligence illimitée le cerveau humain.

Trois principes clés sont mis en œuvre. Deux relèvent d’une mimesis du fonctionnement du cerveau biologique, le troisième du développement des technologies digitales qui à la fois permettent cette hybridation, mais 45aussi assurent de la pertinence des orientations des travaux entrepris. Il s’agit de la notion de « pattern » (signe, forme régulière, son, idée, etc36.) comme unité minimale pouvant faire l’objet d’une reconnaissance par un capteur ; de la hiérarchie et organisation de ces patterns en silos (qui relèvent de l’embryogenèse et de l’évolution) et, enfin, de la loi du retour accéléré (LOAR) considérée comme élément moteur des développements économiques et technologiques les plus récents… et donc futurs.

Une programmation peut dès lors être envisagée. La première étape est celle de la reconnaissance de patterns, de leur organisation et de leur accumulation simulant les modes d’acquisition des connaissances. La deuxième introduit des facteurs d’évolution et de sélection par la mise en œuvre d’algorithmes génétiques (GA) capables de sélectionner les « best-solution organisms ». Enfin, le troisième niveau est celui de l’extrapolation, de l’expansion exponentielle et du « design », par le système, de sa propre hiérarchie37. Ce troisième niveau est celui de la « singularité technologique », c’est-à-dire d’une rupture avec le cerveau biologique.

Une partie de la réflexion relève de la spiritualité : présence d’une part de « God parameters38 » qui ont orienté certains développements au cours de l’évolution et, d’autre part, définition des objectifs du cerveau numérique qui est de proposer des solutions allant dans le sens d’un monde meilleur39. Cette réflexion croise ici deux espaces spéculatifs. 46Le premier concerne les travaux sur la vie artificielle, ses attendus et ses justifications40. Le second, Leibniz et l’idée du meilleur des mondes possibles : ce meilleur des mondes n’est pas celui créé par Dieu mais celui que le cerveau numérique pourrait produire !

Cette réflexion rejoint celle du sociologue William Bainbridge, l’un des théoriciens de la convergence NBIC41 spécialiste des religions. Pour lui, celles-ci sont des systèmes de compensation42 qui non seulement ont leur place dans une société technologique, mais sont également les seules à même de la rendre possible. C’est ainsi qu’une « civilisation galactique » n’émergera qu’à condition qu’une « religion galactique », un « ordre cosmique », soit capable de motiver la société43. Si les religions traditionnelles ne sont que des superstitions et des systèmes de compensations surnaturelles que la science met à mal, celle-ci les remplace par de nouvelles espérances :

But look ! I see an eternal land beyond the far rim, where love thrives and death’s sorrow never touches. Let us go there, you and I !

« Mais regarde ! Je vois une terre éternelle au-delà de la frontière, où l’amour s’épanouit et où le chagrin de la mort ne touche jamais. Laissez-nous y aller, vous et moi ! ».

Il reprend à son compte, dans le contexte du nouveau paradis d’une religion cosmique, la célèbre vision de John Winthrop44 de la « cité sur la 47colline », considérée comme fondatrice de la destinée américaine. De son côté, Kurzweil affirmait dans un dialogue imaginaire avec Bill Gates :

Bill Gates : […] your optimism is almost a religious faith. I am optimistic also. Ray : Yes, well, we need a new religion[…].

« Bill Gates : […] votre optimisme est presque une foi religieuse. Je suis optimiste aussi. Ray : Oui, eh bien, nous avons besoin d’une nouvelle religion […]45 »

Singularité, mathématique,
prédictibilité et Dieu

Au cœur de la réflexion de Ray Kurzweil, comme de celle de William Bainbridge, la notion de Singularité constitue l’annonce d’une nouvelle ère dont ils sont les prophètes46. Cette rupture critique est le pendant exact, la réponse en quelque sorte, des mouvements demandant une évaluation de la technologie et la prise en compte de dogmes établis dans un cadre religieux. Dans un cas, la responsabilité du développement technologique est entière, tout comme les applications qui peuvent en être faites. On se situe dans un espace humaniste intériorisant ces niveaux de contrainte. Dans l’autre cas, on se trouve avec la LOAR devant un phénomène autonome dont on peut mesurer la marge de progression – voire les implications pratiques sur un certain nombre de facteurs (économiques, activités, métiers, etc.) – mais qui finalement ne peut être réellement orienté ou qui ne le sera qu’en fonction de contraintes scientifiques et technologiques rencontrées. De plus, l’au-delà du moment 48de la singularité est un état (puisqu’il s’agira d’un bouleversement général) irreprésentable, sinon dans les termes généraux d’une ou de visions d’avenir que les valeurs humanistes ne peuvent comprendre et qui, à ce titre, relève d’un « transhumanisme » qui possède beaucoup de rapports avec le Transcendantalisme d’Emerson.

La seule critique interne possible de ce système de représentation, ne peut porter que sur les prémices et les attendus scientifiques et technologiques au fondement de ces certitudes, et notamment sur les mathématiques qui les sous-tendent. Je n’y ferai qu’une courte incursion qui mériterait de plus amples développements car ils sont essentiels à la critique de la nouvelle religion.

En lisant en parallèle le mathématicien Guiseppe Longo47 et Ray Kurzweil, une question devient centrale : celle de la prédictibilité. Pour Kurzweil il n’y a pas de doute : l’extrapolation est possible et linéaire. La seule singularité est celle qui fera le saut de l’intelligence humaine à l’intelligence artificielle (forte). Pour Longo, rien de tel : « si on s’en tient au Dieu des dynamiques Laplaciennes, personne, même pas Dieu, il y a 200 millions d’années n’aurait pu prévoir l’évolution des mammifères, ni celles… de leur oreille interne à partir de la double mâchoire de certains reptiles, dont nous parle Gould ». En effet, « l’imprédictibilité de l’évolution darwinienne paraît un acquis bien solide, elle participe de ce hasard dont nous parlent les biologistes ». Ce à quoi il faut ajouter « l’indétermination de “l’écosystème de l’instant suivant” à corréler avec l’intrication des niveaux d’organisation, leur criticité et leurs effets de régulation réciproque, y compris avec l’environnement physique bien évidemment ».

Longo se place dans une perspective cognitive vis-à-vis du vivant et de la pertinence des théories mathématiques mises en œuvre pour le comprendre. Dans cette démarche, la mathématique arithmétique du vivant, qui caractérise une large part des travaux de Kurzweil et qu’il appelle « principe de preuve », lui paraît réduire cette compréhension car elle ne prend pas en compte les possibilités d’une autre approche reposant sur les théories d’une géométrisation des mathématiques.

Kurzweil se place lui dans une perspective opérationnelle. Son propos est moins de comprendre (même s’il a recours à une conceptualisation du fonctionnement du cerveau), que d’extraire de ces connaissances à 49disposition ce qui peut servir à son projet. La LOAR, loi empirique vérifiée sur plusieurs décades, lui garantit, s’il avait des doutes, la prédictibilité de ses objectifs qu’il peut dès lors positionner sur une échelle de temps.

Ces conclusions divergentes sont liées aux conceptions des mathématiques mises en œuvre. Pour Longo, au fondement des mathématiques il y a deux principes : un « principe de construction » qui est géométrique et un « principe de preuve » qui est arithmétique, logique et formel. Ces principes génèrent des conceptions différentes de l’espace et du temps : un espace géométrique de genèse des structures dans un cas ; un espace d’écriture symbolique et un temps de calcul des algorithmes dans l’autre cas. Kurzweil en tant qu’utilisateur de théories mathématiques ne s’attache qu’au principe logique : la prédictibilité des phénomènes est inhérente aux outils de calcul digital utilisés qui étaient déjà ceux de la machine de Turing de 195048.

La Singularité, reposant sur la théorie critique, prend dès lors deux aspects. Soit un événement à venir prédictible, car lié au caractère exponentiel des développements technologiques qui transformera les institutions et tous les aspects de la vie humaine « from sexuality to spirituality », (« De la sexualité à la spiritualité49 »). Soit une spécificité du vivant, d’ores et déjà présente dans toute vie, qui en rend la connaissance plus difficile ou plus complexe. Dans cette conception la vie même est une « situation critique étendue50 » et la Singularité du vivant est soit une série d’instants critiques, soit continue, jusqu’à l’effondrement de la tension-régulation intérieur-extérieur qui augmente l’entropie et conduit à la mort.

La question n’est plus d’ordre moral, elle ne porte pas sur les valeurs conférées à ce que peut être l’action humaine ni sur les limites qu’elle doit ou non se fixer au risque de « se prendre pour Dieu », mais elle relève des théories scientifiques – en l’occurrence mathématiques – sur lesquelles s’appuyer.

50

Éléments de réflexions

Ce parcours pose au moins trois types de questions.

La première concerne l’identification de longue date de quelques-unes des orientations les plus actuelles de la biologie et des biotechnologies. Ce n’est pas une nouveauté mais c’est clairement un faisceau convergent entre la perception par des scientifiques de leur profession, le regard porté par des philosophes sur la condition humaine après le développement du totalitarisme qui a marqué les années trente et cinquante et engendré une vision pessimiste et cynique des mœurs d’une époque. On se situe dans une histoire longue que chaque nouvelle découverte actualise comme une évidence, une fatalité, une route tracée dès lors que les techno-sciences assurent des positions hégémoniques au regard de la production, des services, des marchés comme des idées de progrès matériel et social.

La seconde porte sur les imaginaires. Si les imaginaires de toute puissance sont bien présents dans les recherches comme dans les applications et si la convergence NBIC comme la notion de Singularité en constituent l’expression emblématique, cette situation ne doit pas masquer le caractère spécifique d’interpénétrations des évaluations s’appuyant sur des critères religieux et sur des conceptions religieuses d’innovations technologiques. La religion est devenue l’opium de la technologie. Un élément de critique mais aussi un de ses moteurs secrets. Sous-jacent, le fait religieux apparaît sinon comme arbitre, du moins comme une dimension que les débats ne peuvent complètement évacuer. Toutefois, à l’inverse, on pourrait également considérer que la technologie n’est pas forcément le point de départ mais un point de rencontre avec des mouvements s’interrogeant sur l’humanisme occidental considéré comme sexiste, impérialiste et anthropocentré où avec des spiritualités nouvelles, New Age, écologiques-vitalistes, orientales, indigènes… qui aspirent à un autre futur dans des sociétés éclatées.

La troisième enfin porte sur la place réelle du religieux dans cette nébuleuse. Là aussi trois dimensions s’entrechoquent. D’une part le religieux est marginalisé ; mieux, il est éclaté, agissant comme réservoir d’arguments, de situations, d’images qui servent à la fois de repoussoir 51et de support organisé d’idées et de représentations. D’autre part le religieux est exploité comme susceptible de donner du sens, de l’histoire, du symbolique au monde présenté par les technosciences qui en est dépourvu. Marginalisé et dénié dans sa forme traditionnelle, le religieux revient comme espace fictionnel. Enfin, il assure le retour des corps et du temps dans la technologie. Il réintroduit moins du divin transcendant que du sacré immanent. Il aide à penser la vie et la technologie comme démultipliées, diverses, allant des formes naturelles à des formes artificielles à travers toute une graduation. Il a évacué l’échelle des êtres qui plaçait l’homme à son sommet pour instituer l’horizontalité d’un déploiement foisonnant dans des environnements multiples, du nanomètre aux années-lumière.

Le débat, déplacé sur le terrain du sacré, se confronte à des représentations et des vécus dans le temps. Ainsi l’expression « se prendre pour Dieu », dit à la fois l’existence de temps immémoriaux devant servir de guide à l’action présente ou future et la possibilité d’une réponse à la surdétermination du temps présent et aux changements incessants dont il est le siège. Un « éternel » présent doit servir de guide au présent. Dieu, maître du temps s’y trouve opposé à l’homme, maître du temps présent. De même la prédictibilité Laplacienne se donne pour tâche de contraindre le présent à n’être qu’anticipation de l’avenir. Le choix décisionnel de l’instant s’efface dès lors que la preuve est faite que l’avenir ne saurait être différent. Les deux aspects de la religion escamotent, pourrait-on dire, le présent, soit par un rappel d’un éternel présent auquel doit se conformer le présent, soit en faisant du présent un instant sans consistance déjà tout entier à venir.

La définition fonctionnaliste que donne Bainbridge de la religion comme compensation suppose que la crainte vis-à-vis de l’avenir soit une constante anthropologique à laquelle les religions tentait de répondre, et que nos sociétés laïcisées reprennent à leur compte dans des termes religieux – ou apparentés à des conceptions religieuses – pour exprimer leurs espoirs et leurs craintes face aux technologies. Les conditions de l’homme se trouvent dès lors saisies dans de nouvelles figures du bien et du mal, non plus « théoriques » mais pratiques51, que la science 52elle-même peut véhiculer comme justificatif de son action et des financements qui lui sont accordés. Cet état de tension est la marque même de cette hypermodernité, non comme espace de progrès paisibles et nécessairement positifs, mais comme apories vertigineuses sur lesquels surfent les marchés financiers entre euphorie et dépression, toutes deux également certaines. S’il y a une nouvelle « ère » (et cette catégorie temporelle est une pure construction marketing ne correspondant à aucune réalité partagée au plan mondial), c’est celle de l’absence des repères traditionnels en même temps que la perdurance de leurs formes symboliques, lesquelles attendent de nouveaux contenus proposés par les idéologies propres au contexte social occidental. Un contexte marqué par ce qui fut appelé une « culture du narcissisme » qui surdétermine les rapports sociaux, les représentations et les réactions des individus.

Répondant à Cioran, peut-être faut-il ici, juste, reprendre la dernière phrase de The Singularity is Near52 lourde de fantasmes et d’une foi quasi religieuse :

We are central, after all. Our ability to create models – virtual realities – in our brains, combined with our modest-looking thumbs, has been sufficient to usher in another form of evolution : the technology. That development enabled the persistence of the accelerating pace […] it will continue until the entire universe is at our fingertips.

« Nous sommes au centre, après tout. Notre capacité à créer des modèles – des réalités virtuelles – dans notre cerveau, combinée à nos pouces modestes, a été suffisante pour inaugurer une autre forme d’évolution : la technologie. Ce développement a permis un rythme constamment accéléré […]. Il se poursuivra jusqu’à ce que tout l’univers soit au bout de nos doigts. »

Marc Chopplet