progrès de l’humanité. C’est rappeler ici les liens qu’avaient établis Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans Dialektik des Aufklärung entre « progrès et violence, culture et barbarie », en signalant que les juifs furent et demeurent encore aujourd’hui les « boucs émissaires des contradictions du processus de civilisation3 ». Ce rapport, Montaigne l’avait déjà souligné dans le registre de la cruauté des hommes en mettant en opposition la monstruosité européenne avec la coutume cannibale car, du chaos des guerres civiles, on cherche à construire une communauté qui ne tolère aucune altérité, et où la remise en question n’a pas sa place. Nous verrons donc qu’à travers le monstre et le monstrueux, Montaigne repense la responsabilité éthique, c’est-à-dire individuelle plutôt que collective ou prescriptive car, d’une certaine manière, le sujet monstrueux lui permet d’interroger toute relation de soi à la norme et à l’altérité.

Aborder la question de l’erreur chez Montaigne, demande de revenir à Aristote. Avec ce dernier, l’erreur de la nature est associée à l’accident et est dite monstrueuse quand la production naturelle dévie de son cours ordinaire4. Le point de départ de cette exclusion prend source dans son Traité de la génération des animaux (Περὶ ζώων γενέσεως) où l’auteur qualifie d’erreur ce qui est déviation par rapport à l’espèce ou au type générique. Il affirme, par exemple, que « celui qui ne ressemble pas à ses parents est déjà d’une certaine façon un monstre ; car […] chez eux la nature s’est déjà écartée du lignage5 ». Il ajoute plus loin : « Quant au monstre, il n’est pas nécessaire par rapport à la cause en vue de quoi et à la cause finale, mais il est nécessaire par accident6 ». Non seulement le monstre est un accident, mais il est encore phénomène « contre nature7 ». L’erreur est entendue comme déviation accidentelle d’un ordre naturel, car, selon la thèse aristotélicienne, le monstre surgit, au moment de la genèse, lorsque la matière ne parvient pas à achever la forme prévue.

Parfois, constate Aristote, la nature, en agissant vers sa fin, procède d’une matière qui ne peut atteindre la forme parce qu’elle est empêchée par une multiplicité de grossesses, ainsi la forme reste tout simplement inachevée chez les espèces multipares8. Pour cette raison, il confirme que « le monstre est un certain type de malformation9 ».

En partant de ce principe de difformité, Montaigne justifie la création de ses Essais au chapitre « De l’amitié », tel un tableau représentant des « crotesques » qui n’a de « grace qu’en la varieté et estrangeté » : « Que sont-ce icy aussi, à la verité, que crotesques et corps monstrueux, rappiecez de divers membres, sans certaine figure, n’ayants ordre, suite ny proportion que fortuite ? » (I, 28, 183 A). Il oppose ses Essais à l’œuvre travaillée de La Boétie, en concluant qu’il ne possédait pas en lui la capacité « d’oser entreprendre un tableau riche, poly et formé selon l’art », et d’offrir une œuvre selon un modèle unique suivant les règles de l’art poétique (183 A)10. L’essai devient le genre approprié d’une construction qui tient de l’hybridité, d’un mélange dit grotesque11, symbolisé par l’image du corps d’une belle femme qui se termine en queue de poisson (« Desinit in piscem mulier formosa superne », 183 A). Cette allégorie proposée par Horace, au début de son Art poétique, est choisie pour signifier un livre sans unité. La règle poétique horacienne proscrit le mélange de styles ou de genres. Par extension, le grotesque, comme être hybride, suggère l’impossible union des règnes humain et animal. Montaigne fait ainsi converger le grotesque et le monstrueux, tout en sachant que l’un a pour effet de provoquer le rire et l’autre l’étonnement.

produire, pour certains, des erreurs en marge du principe régulateur de la nature. De ce fait, il est surprenant de le voir terminer un chapitre sur l’hérédité parentale (II, 37) – où il traite d’ailleurs très peu de la question – par la variabilité des corps et des esprits, démontrant une infinie diversité des formes de la nature. Cela résulte, pour reprendre les propos de Tristan Dragon, d’une « crise épistémologique qui vient problématiser la notion même de norme, fondée sur une doctrine de l’ordre naturel jusque-là dominante16 ». Montaigne répond à la taxinomie aristotélicienne en se demandant s’il est possible, à partir de « cette longue cordée de fortunes » et de hasards, d’« en conclurre une regle » : comment le jugement, se fondant sur quelques expériences et observations, peut-il en constituer une règle ou une norme imposée sur « tant de millions » de personnes, elle qui n’est souvent que le résultat de « trois hommes qui se meslent d’enregistrer leurs experiences » ? Comment justifier la difficulté d’en tirer des conclusions, « si un autre et si cent autres ont faict des experiences contraires ? ». Il souligne l’absurdité « que trois tesmoins et trois docteurs regentent l’humain genre ». Il aurait fallu que la nature choisisse elle-même ses observateurs pour que puissent être déduites des conclusions satisfaisantes sur la nature humaine en général (II, 37, 782-783 B-C).

Montaigne semble vouloir redonner à la nature toute sa puissance : une nature où le hasard est exclu de la genèse des existences puisque rien dans la nature ne saurait se produire sans raison, que rien n’est généré par erreur et, par conséquent, rien n’est monstrueux. En revanche, les êtres dits monstrueux sont nombreux dans les Essais : enfants difformes, hermaphrodites, cannibales et sorcières. Fait office de monstrueux non pas seulement ce qui tient de la difformité physique, mais aussi de la monstruosité morale. Ils sont dits « monstrueux » parce qu’ils transgressent la loi naturelle ou morale imposée par une société, réduite selon Montaigne à trois hommes.

L’essayiste récuse toute interprétation axiologique du monstre. Pour lui, le monstre ne l’est pas selon la genèse du monde voulu par Dieu, mais le devient sous l’observation restreinte du jugement de l’homme. Alors que pour certains observateurs, médecins contemporains de Montaigne, comme Boaistuau, il est moins question d’erreur de la nature qui mène

à la génération de monstres que de volonté divine de répondre à la nature pécheresse de l’homme. Le monstre est signe. Il n’est jamais produit par hasard mais selon une volonté divine : le monstre, comme le prodige, est présage, sorte de tératomancie qui insiste sur l’idée de « pronostications » néfastes ou non. Cette pensée rejoint celle de saint Augustin : « Comme il n’a pas été impossible à Dieu de créer les natures qu’il lui a plu, il ne lui est pas impossible de les changer comme il lui plaît […] L’expression de “monstres”, dérivée de “montrer”, indique qu’ils “montrent”, parce qu’ils signifient ; celle de “prodiges” indique qu’ils “prédisent” l’avenir17 ». Il faut redonner à ce passage tout son sens car face à cette infinie possibilité des corps produits par Dieu, l’argument de saint Augustin est que, si la chair de l’homme brûle, il n’est pas impossible qu’elle puisse, selon la volonté divine, brûler éternellement en enfer : « Pour nous, tout ce qui paraît et tout ce que l’on dit arriver contre nature, […] ces monstres, en un mot, ces prodiges doivent montrer et prédire que Dieu fera des corps humains ce qu’il a prédit qu’il en ferait ; et quel obstacle pourrait le retenir ? Quelle loi de la nature lui opposer une défense18 ? » Le monstre ou le prodige devient donc signe d’une volonté divine. Dans ce cas, ils ne sont pas pensés en termes d’erreur, car si les monstres existent intentionnellement de la main de Dieu, c’est une volonté transcendante qui persiste à vouloir avertir l’homme de son avenir. En ces temps de guerres de religion, les enfants difformes correspondaient d’autant plus au plan divin de punir l’homme pour sa nature pécheresse, ou les hommes d’une faute collective, quand ils n’étaient pas vus comme des actes surnaturels issus de la main de Satan.

Au chapitre « D’un enfant monstrueux », les propos de Montaigne s’apparentent à ceux de saint Augustin quand il mentionne que Dieu a créé une nature composée d’une infinité de formes dont les assortiments et les relations entre certains de ces êtres restent inconnus à l’homme :

Ce que nous appellons monstres, ne le sont pas à Dieu, qui voit en l’immensité de son ouvrage l’infinité des formes qu’il y a comprinses ; et est à croire que cette figure qui nous estonne, se rapporte et tient à quelque autre figure de mesme genre inconnu à l’homme. De sa toute sagesse il ne part rien que bon et commun et reglé ; mais nous n›en voyons pas l’assortiment et la relation. […] Nous apelons contre nature ce qui advient contre la coustume […] Que

cette raison universelle et naturelle chasse de nous l’erreur et l’estonnement que la nouvelleté nous apporte. (II, 30, 713 C)

Ici, l’erreur se présente comme étant avant tout humaine. C’est aussi de cette manière que saint Augustin l’entend dans ce même chapitre quand il écrit : « Nous disons tout prodige contre nature ; mais cela n’est pas. Comment serait contre nature ce qui arrive par la volonté de Dieu ; la volonté du Créateur étant la nature même de chaque créature ? Le prodige n’est donc pas contre la nature, mais contre la nature telle qu’elle nous est connue19 ». La conception d’un Dieu comme Natura naturans élaborée par les Anciens paraît donc tout à fait concevable, comme nous l’avons vu plus haut20. D’influence épicurienne, cette perception envisagée par Montaigne, comme par saint Augustin, révèle l’intention de concevoir une Nature productrice d’une infinité de formes. Et puisque l’homme ne peut adéquatement concevoir l’ordre généré par la sagesse de Dieu, pour Montaigne, « ces monstres » ne sont pas le résultat d’une volonté divine ou diabolique, mais bien la perception altérée de l’être humain formé par l’environnement dans lequel il évolue : c’est-à-dire une manière de voir déformée par les coutumes et selon une conception normative du monde. Ainsi invite-t-il l’homme à sortir de sa fascination pour éveiller son jugement qui est avant tout d’accepter sa propre ignorance.

La puissance divine ne saurait errer, à l’inverse de l’homme dans sa volonté de vouloir maîtriser l’ordre apparent de la nature. Comme saint Augustin, Montaigne montre que l’erreur ne se trouve pas dans la nature, mais bien dans notre réaction face au différent, à l’incompréhensible : « Combien y a il de choses en nostre cognoissance, qui combatent ces belles regles que nous avons taillées et prescrites à nature ? et nous entreprendrons d’y attacher Dieu mesme ? […] Combien de choses appellons nous miraculeuses et contre nature ? […] aller selon nature, pour nous, ce n’est qu’aller selon nostre intelligence, autant qu’elle peut suyvre et autant que nous y voyons : ce qui est audelà, est monstrueux et desordonné » (II, 12, 526 A). Selon la limite de notre capacité interprétative du monde naturel, l’esprit organise la nature en « belles règles », et ce qui sort de notre compréhension produit l’étonnement, source d’erreur de la nature, synonyme de « monstrueux et désordonné ».

Or si seule la « raison universelle et naturelle » pouvait nous aider à comprendre les intentions divines, rien ne nous surprendrait. Le Socrate de Montaigne se rapproche peut-être le plus de cette position intellectuelle envisagée ici, qui est de prendre conscience de la vanité de nos connaissances et d’avoir le courage d’avouer notre propre ignorance : « Ce que je ne croy pas, ny ce que d’autres ont dict, que la science est mere de toute vertu, et que tout vice est produit par l’ignorance » (II, 12, 438 A). On se rapproche du projet essentiel de Montaigne pour qui le mal provient non de l’ignorance, mais d’une incapacité de juger raisonnablement quand notre vue est obscurcie par la présomption : « Je dis pompeusement et opulemment l’ignorance, et dys la science megrement et piteusement ; accessoirement cette-cy et accidentalement, celle là expressément et principalement. Et ne traicte à point nommé de rien que du rien, ny d’aucune science que de celle de l’inscience » (III, 12, 1057 B-C). Il s’avère que cette « raison universelle » n’est pas tant une confirmation des erreurs de perception que de fâcheuses conséquences associées au dogmatisme. En cela, elle coïncide avec la pensée atomistique de Lucrèce où l’unique source des phénomènes naturels concorde avec cette sagesse divine de laquelle « il ne part rien que bon et commun et reglé » (II, 30, 713 C). Il est possible, à partir de ce passage tiré du chapitre « D’un enfant monstrueux », de rapprocher la pensée de Montaigne de l’idée épicurienne d’une Natura désignant « l’absence de toute cause » évoquée par Lucrèce, pour lequel « tout ce qui existe est une production hasardeuse, indépendante, non de tout précédent, mais de toute origine et de toute raison21 ». C’est ce qui l’amène à justifier que « la “nature” de l’homme c’est de n’avoir point de nature22 » en soulignant l’infinie diversité comme le voudrait Montaigne. Comme nous l’avons cité plus haut, il aurait fallu que « l’humaine nature » eusse pu choisir ses propres représentants « par expresse procuration » pour en déterminer ses lois naturelles (II, 37, 783 B-C). Cette perspective naturaliste entraîne plusieurs conséquences, et nous en examinerons deux d’entre elles : d’abord une neutralité axiologique des cas monstrueux qui mène à un mode de pensée rationaliste dénuée de préjugés d’ordre moral, et conséquemment une remise en question des superstitions.

L’enquête étiologique de certains penseurs de la Renaissance peut nous aider à mieux comprendre la position de Montaigne à l’égard de la tradition augustinienne. Le chirurgien et anatomiste Ambroise Paré, dans son livre Monstres et prodiges, et Boaistuau, dans ses Histoires prodigieuses23, explorent les causes des phénomènes tératologiques. Paré cherche à poser un regard scientifique sur certaines difformités physiques pour tenter d’y apporter un jugement dénué de valeur. Ainsi, pour lui, la malformation des enfants ayant un membre en plus ou en moins peut s’expliquer par une trop grande ou une trop petite quantité de semence. Il énumère ensuite les différentes causes qui vont de la gloire de Dieu, en passant par sa colère, l’imagination de la femme, ou la taille de la matrice, et ajoute treize différentes hypothèses qui justifient les difformités, pour terminer avec celle de l’influence de Dieu ou des démons24. Si les raisons qu’il offre sont plus souvent le fait d’une cause extérieure, elles peuvent aussi être liées à la femme, à sa façon de se tenir durant sa grossesse, ou bien à sa constitution physique.

De son côté, Boaistuau est beaucoup plus moralisateur que Paré. Pour lui, la progéniture altérée est la cause d’une nature humaine pécheresse ayant commis l’irréparable pendant la conception, ou durant la grossesse. La progéniture difforme s’explique alors par des attouchements illicites, ou une source de plaisir qui aurait été contraire à la loi naturelle de « la perpetuelle conservation et permanence de l’espece25 ». L’erreur s’impose durant la conception de l’enfant par une déviation morale. Il attribue la malformation génétique au comportement immoral, affirmant : « L’ire de Dieu, par l’object des choses qui se presentent, […] nous faict sentir la violence de sa justice si aspre, que nous sommes contrains d’entrer en nous mesmes, frapper au marteau de nostre conscience, espluchez noz vices, et avoir en horreur noz meffaictz26. »

En suivant le principe augustinien de causalité selon le plan d’une volonté divine dans la constitution des malformations congénitales, les contemporains de Montaigne projettent sur ces monstres-signes des actes surnaturels provenant de la main de Dieu ou de Satan, et argumentent

en faveur d’une condamnation morale qui est suspecte à notre auteur. À l’époque des guerres civiles, nombreux sont ceux qui mettent sur le même plan les monstres de nature, les maux de Dieu, la peste, la famine et les guerres, comme Jean Burel, qui y voyait des signes monstrueux et diaboliques annonçant le mal. Ce dernier écrit en 1558 : « […] fust veue au ciel une estoile traynant une longue queue comme une espée. Le peuple murmuroit signifier guerre, peste, comme environ troys moys après seroit survenu, avec naissance d’enfans difformes ayant deux visaiges, & plusieurs aulres signes27. » En temps de crise, le « monstre » est l’annonce d’un monde altéré à venir, de la corruption d’un ordre préétabli, ou encore il est présenté comme une production naturelle du hasard que les hommes n’ont pas su maîtriser.

Or Montaigne se plaint de cette recherche des causes naturelles, divines ou humaines qui ne justifie rien de bon : « Je vois ordinairement que les hommes, aux faicts qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en cercher la raison qu’à en cercher la verité : ils laissent là les choses, et s’amusent à traiter les causes. Plaisants causeurs. La cognoissance des causes appartient seulement à celuy qui a la conduite des choses, non à nous qui n’en avons que la souffrance […] Ils passent par dessus les effects, mais ils en examinent curieusement les consequences » (III, 11, 1026 B-C). Et les conséquences de ces « plaisants causeurs » peuvent être désastreuses.

Contrairement aux multiples interprétations de l’enfant difforme, Montaigne constate dans son essai « D’un enfant monstrueux » qu’il est « en tout le reste de forme commune » : il babille et marche comme tous les enfants de son âge. L’auteur choisit « de réduire l’anomalie au lieu de l’exagérer » pour évacuer « l’horreur ou la pitié, l’émoi ou l’étonnement » de sa forme étrange28. Il n’y apporte aucun jugement de valeur, et décrit l’enfant avec une « froideur d’un compte rendu clinique29 ». L’enfant monstrueux, relate-t-il, est formé de deux corps attachés et d’une seule tête. Au premier enfant est ajouté un « enfant imparfait », sans tête, qui réussit à survivre en étant joint à l’autre enfant « face à face »,

« comme si un petit enfant vouloit accoler un plus grandelet ». Le corps de l’enfant plus petit est attaché au premier par une « cousture » allant des « tetins » au « nombril », et l’auteur de conclure que les membres sont bien « nourris et vivans » (II, 30, 713 A). À travers cette description, se dessine, pour le lecteur contemporain de Montaigne, témoin du conflit religieux en cours, le protestant sous les traits de « l’enfant imparfait » attaché à son frère catholique, plus grand, et dont la tête rappelle le roi de cette même confession. « L’enfant imparfait » doit compter sur le roi catholique pour le nourrir. Montaigne rapporte en tant qu’observateur les propos de la nourrice affirmant que l’enfant est en bonne santé. Il ne s’intéresse point à la cause de ses difformités, car il « laisse aux medecins d’en discourir ». Il préfère recourir à l’ambivalence de l’image : questionner le monstre-signe et le présenter sous la forme d’un présage de son temps. Montaigne joue avec l’idée d’un message prophétique, et il choisit plutôt de répondre à la nécessité politique de trouver une solution religieuse au conflit, et suggère une conciliation : « Ce double corps et ces membres divers, se rapportans à une seule teste, pourroient bien fournir de favorable prognostique au Roy de maintenir sous l’union de ses loix ces pars et pieces diverses de nostre estat » (II, 30, 713 A). Bien évidemment, il finit par s’en moquer en citant Cicéron : « Ut quum facta sunt, tum ad conjecturam aliqua interpretatione revocantur30 » : « il n’est que de deviner en choses faictes » (II, 30, 713 A). Il est intéressant de remarquer qu’il attire l’attention sur une potentielle solution politico-religieuse, alors que certains hommes de la Renaissance aspirent plutôt à la création d’une communauté monolithique repliée sur elle-même31. Et pour répondre à cette société qui ne tolère aucune forme d’altérité, Montaigne fait des Essais un livre de curiosités où il traite de la diversité la plus remarquable. Il rend l’étrangeté normale et étranger ce qui est le plus accessible à la connaissance : ce que nous avons l’habitude de voir, mais que nous perdons l’habitude de voir réellement. C’est ainsi que Montaigne montre du doigt l’errance humaine dont les effets d’un manque de jugement peuvent être réellement monstrueux. Or de toutes les causes rapportées par Paré et autres penseurs de son temps, Montaigne

en retient toutefois une : l’imagination, qui, pour lui, se manifeste dans toute sa puissance. Voyons quelques-uns des exemples qu’il choisit de rapporter dans son essai « De la force de l’imagination » (I, 21).

Cette imagination est contagieuse au point que lui-même se demande s’il ne se fait pas prendre au jeu. Ainsi l’explique-t-il au début du chapitre (I, 21), lorsqu’il relate sa rencontre avec un grand médecin, Simon Thomas, au moment de leur visite « chez un riche vieillard pulmonique » pour traiter « avec luy des moyens de sa guarison » (I, 21, 98 C). L’auteur passe d’une remarque qui peut paraître tout à fait innocente pour la changer en une constatation quelque peu étrange sur la question de la force de l’imagination. Il dit que le vieillard avait posé ses yeux sur son visage, et que par « sa pensée sur cette allegresse et vigueur qui regorgeoit de mon adolescence, et remplissant tous ses sens de cet estat florissant en quoy j’estoy, son habitude s’en pourroit amender » (98 C). En parlant de l’homme âgé dont la condition pouvait gagner en vitalité, Montaigne ajoute : « Mais il oublioit à dire que la mienne s’en pourroit empirer aussi » (98 C). Une métamorphose par la seule force de l’imagination : le malade se nourissant de la vigueur du pauvre Montaigne qui de son côté s’imagine subir une dégénérescence. Cette métamorphose relationnelle des corps devient surprenante en ce « que l’imagination agisse quelque fois, non contre son corps seulement, mais contre le corps d’autruy » (104 A), à l’exemple d’une maladie contagieuse dont les effets proviennent essentiellement de notre volonté d’y croire ou tout simplement de l’imaginer. Montaigne poursuit en suggérant que la nature a ses raisons que la raison ne connaît point, surtout quand l’expérience des extravagances de la nature se constate par le miracle de l’enfantement : « Tant y a que nous voyons par experience les femmes envoyer aux corps des enfans qu’elles portent au ventre des marques de leurs fantasies, tesmoing celle qui engendra le more » (105 A). Cette histoire rapportée de saint Jérôme est reprise par Montaigne des Histoires prodigieuses de Boaistuau, où ce dernier rapporte qu’une femme blanche aurait été accusée d’adultère pour avoir accouché d’un enfant « noir comme un Ethiopien32 » et que, par la suite, elle aurait été innocentée par la défense d’Hippocrate constatant que son imagination et le fœtus auraient été imprégnés du portrait d’un Maure accroché au mur de sa chambre.

Montaigne raconte que la difformité de l’enfant est attribuée à une double influence, à l’imagination de la mère et à la contemplation des images, notamment dans le passage qui suit33 : « Et il fut presenté à Charles Roy de Boheme et Empereur une fille d’aupres de Pise, toute velue et herissée, que sa mere disoit avoir esté ainsi conceue, à cause d’un’image de Sainct Jean Baptiste pendue en son lit » (105 A). Montaigne ne commente aucunement ces passages : « Si je ne comme bien, qu’un autre comme pour moy » (105 C). Il laisse en suspens sa propre interprétation de l’événement, pour inviter le lecteur à le faire. On peut d’ailleurs supposer que l’histoire de l’enfant maure est du goût de Montaigne, montrant sans le dire que la progéniture ressemble au père biologique dont le portrait est accroché au mur. Cet exemple est le témoignage de l’errance de l’homme comme de la femme. C’est la prise de conscience que nous avons, en chacun de nous, le pouvoir de transformer la vie d’autrui, et, de ce fait, que nous en sommes responsables.

L’essayiste persiste sur cette voie et donne un exemple où le fait de nier sa responsabilité dans l’aboutissement de certains événements a de bien médiocres conséquences. Il décrit l’un de ces faux miracles dont il dit avoir entendu parler près de chez lui (III, 11, 1030 B). C’est l’histoire de jeunes qui ont voulu se moquer de la superstition des gens de leur village en simulant la voix d’un esprit auprès de leur famille et à l’église, et dont la plaisanterie a pris mauvaise tournure : « Un jeune homme du lieu s’estoit joué à contrefaire une nuict en sa maison la voix d’un esprit, sans penser à autre finesse qu’à jouyr d’un badinage present » (1029 B). Au jeune garçon, se sont associés deux autres complices « de mesme aage et pareille suffisance » ; et le tout est passé de « presches domestiques » en « presches publics » : les trois « se cachans soubs l’autel de l’Eglise, ne parlans que de nuict, et deffendans d’y apporter aucune lumiere ». Emballés par les effets de la supercherie, ils ont persisté dans leurs prédictions qui portaient sur « la conversion du monde et menace du jour du jugement (car ce sont subjects soubs l’authorité et reverence desquels l’imposture se tapit plus aiséement) », pour en venir « à quelques visions et mouvements si niais et si ridicules qu’à peine y a-il rien si grossier au jeu des petits enfans » (1029 B). Là où Montaigne ne manque pas de montrer son étonnement, c’est face à la punition que ces enfants ont reçue une fois

la supercherie découverte, car tous les trois ont été emprisonnés. L’auteur déplore leur sort : « Ces pauvres diables sont à cette heure en prison, et porteront volontiers la peine de la sottise commune ; et ne sçay si quelque juge se vengera sur eux de la sienne34 » (1030 B). Il laisse entendre qu’on aurait plutôt dû accuser ceux qui ont cru à ces balivernes. Il est consterné par cette folie collective. La condamnation des enfants constitue pour lui un bien plus grand crime que celui dont ils sont accusés, car c’est vouloir avant tout perpétuer la crédulité des hommes. L’homme devrait admettre ses erreurs, accepter son errance, et être de « l’advis de sainct Augustin, qu’il vaut mieux pancher vers le doute que vers l’asseurance és choses de difficile preuve et dangereuse creance » (1032 B).

Un autre exemple où Montaigne montre l’absence de manifestation du surnaturel est celui de la sorcellerie, qui tient sans aucun doute de la force de l’imagination et de la volonté des hommes de vouloir déterminer les causes. Selon lui, les phénomènes naturels devraient être jugés avec moins de crédulité. Ainsi déplace-t-il la cause des phénomènes interprétés par une force extérieure (Nature, Dieu, le diable) à l’explication d’une force intérieure à l’homme (l’imagination). Il rationalise ce qui se passe en matière de foi grâce aux leçons utiles du scepticisme qui cherchent à limiter la connaissance des choses à une simple impression sensorielle et cognitive. Pour cette raison, il n’hésite pas à condamner la chasse aux sorcières, remarquant que ce qui tient de la sorcellerie chez certaines est plutôt folie, ou force imaginative. Il a constaté, lorsqu’on lui avait présenté, dans un effort pour « rabatre [s]on incredulité », de pauvres vieilles femmes accusées de sorcellerie, que l’une était « vrayment bien sorcière en laideur et deformité ». Et il leur aurait « plustost ordonné de l’ellebore que de la cicue » (1032 B) dans le but de guérir la folle plutôt que de faire mourir la sorcière.

Il serait facile, affirme-t-il, de l’accuser de ces mêmes extravagances : « Qui mettroit mes resveries en compte au prejudice de la plus chetive loy de son village, ou opinion, ou coustume, il se feroit grand tort, et encores autant à moy » (1033 B). Car de la stigmatisation distanciée de l’autre au fil des pages des Essais, ce monstre dans le corps du texte devient l’expression du moi, du « je » qui se constitue en une série d’essais, de tentatives, comme symbole de l’errance, déviant du droit chemin pour embrasser la multiplicité curieuse de la nature humaine. Montaigne dit à ce sujet : « Je

n’ay veu monstre et miracle au monde plus expres que moy-mesme. On s’apprivoise à toute estrangeté par l’usage et le temps ; mais plus je me hante et me connois, plus ma difformité m’estonne, moins je m’entens en moy » (1029 B). Montaigne s’écrit, et le moi, désormais, se fragmente, au point d’embrasser les paradoxes, dont le but, selon André Tournon, « a pour loi de heurter le destinataire, en s’inscrivant comme en faux contre son expérience, ses préjugés ou ses convictions35 ». L’individu doit sortir de ses habitudes de penser, car c’est l’habitude qui lui fait perdre la vision du monstrueux qui se trouve en lui. Dans les Essais se manifeste une pensée qui embrasse la pluralité, et où le monstrueux de l’écriture errante pose les jalons d’une acceptation des différences et d’une impossibilité de se croire maître de la nature, ou entièrement maître de soi. L’erreur est montaignienne, elle est donc humaine. Or celle-ci devient effrayante si elle n’a conscience d’elle-même. Dans le cas le plus étonnant, celui « D’un enfant monstrueux » (II, 30), Montaigne cherche à démystifier l’insolite afin que le lecteur comprenne que l’apparence monstrueuse existe par manque d’habitude. Pour réapprendre à voir, Montaigne joint l’erreur au peu recommandable, révélant un monstre grotesque ou hybride à l’image du monstrueux qui se trouve en chacun de nous.

Conséquemment, dans les Essais, prennent naissance contradictions et paradoxes qui défient le bon sens et nourrissent la monstruosité du texte, constituant un corps double qui annonce le baroque, un « enfant monstrueux », comme signe cette fois d’une conciliation potentielle des hommes, et non de la punition de Dieu. Montaigne présente ses Essais comme un monstre de la nature humaine, où l’on peut reconnaître la place du hasard (fortuna) comme force vitale non maîtrisée. Ainsi la transgression de la loi poétique, morale ou civique n’est pas elle-même monstrueuse, ce qui est monstrueux, c’est de responsabiliser l’autre pour les maux, les guerres, les problèmes, alors que Montaigne cherche à justifier la fin d’un chaos en apaisant le plus grand monstre qu’est la guerre civile, non pas par l’ordre, mais par l’acceptation de la diversité et par la responsabilité civique individuelle.

Valérie M. Dionne

Colby College, USA