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Comptes rendus

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Winfried Schröder, Athen und Jerusalem. Die philosophische Kritik am Christentum in Antike und Neuzeit, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog (« Quaestiones », 16), 2011, 292 p.

Si Tertullien avait déjà opposé Athènes et Jérusalem (De præscriptione hæreticorum), cette comparaison reviendra dans la critique au cours du xxe siècle, entre autres dans les travaux, très différents, de Léon Chestov (Athènes et Jérusalem, essai de philosophie religieuse, original russe écrit en 1937, publié en français en 1938) et de Léo Strauss (« Jerusalem and Athens. Some introductory reflections », dans Commentary, 43, 1967). Lessai de W. Schröder offre une perspective nouvelle et originale : non seulement parce quil sagit dune enquête historiquement fondée et extrêmement solide du point de vue philologique et textuel, mais surtout en raison du point de vue que lauteur adopte sur la question. Le point de départ de W. Schröder est la conviction qu« Athènes et Jérusalem » ont été en conflit depuis le début et que les tentatives de conciliation ont immédiatement été contrecarrées par les derniers philosophes païens, et en particulier la triade Celse, Julien et Porphyre, auteurs de polémiques philosophiques antichrétiennes dont une grande partie est perdue ou conservé dans les réponses quy apportèrent des apologistes. Par ailleurs, lauteur a recherché lhéritage de ces polémiques dans la pensée moderne, dans la période qui va de Bodin à dHolbach, et donc de la fin du xvie siècle à la fin du xviiie siècle. Lobjectif de W. Schröder est double : dun côté, faire émerger les contenus philosophiques de la bataille antichrétienne conduite par des penseurs païens qui soumirent la religion nouvelle à une critique rigoureuse avant son adoption définitive sous Constantin ; dun autre côté, montrer comment ces auteurs ont pu intéresser, entre la fin de la Renaissance et les Lumières, les libertins, les libre penseurs, les dissidents et les anticonformistes.

Il est impossible de rendre compte de la richesse des thèmes traités en lespace de quelques pages. Il suffit de dire que les contributions principales sont distribuées en quatre grandes sections. La première concerne « Les attaques de lÉcriture Sacrée » (p. 71-84) et sintéresse à la critique biblique des penseurs païens. Dans ce domaine, on retient : la contestation des prophéties, en particulier celle de Daniel ; la thèse que Moïse nest pas lauteur du Pentateuque (qui annonce la critique philologique moderne, devenue célèbre grâce à Hobbes et à Spinoza) ; les

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écarts entre le messianisme vétérotestamentaire et la manière dont les chrétiens prétendent que Jésus lavait concrétisé. La majeure partie du livre est consacrée aux dissensions philosophico-théologiques ; elle est divisée en trois parties : la « Foi » (p. 87-138), les « Miracles » (p. 138-190) et la « Morale » (p. 190-220). Au centre des différends au sujet de la doctrine de la foi se trouve le caractère irrationnel de celle-ci (alogos pistis) que les derniers païens reprochent aux chrétiens, et que ces derniers paradoxalement finiront par revendiquer, soulignant lautonomie totale des dogmes par rapport à la philosophie. Ce caractère dirrationalité se verra renforcé ultérieurement par la reprise, par Clément dAlexandrie, des aspects de la psychologie stoïcienne de lassentiment, dans le but de mettre en avant le caractère volontaire de la foi (et, parallèlement, la nature volontaire, et donc coupable, de lerreur et du dissentiment). Avec Augustin, la culpabilisation du dissentiment et laccentuation de la nature volontaire de lassentiment iront de soi, ce qui aboutira à une doctrine de lintolérance religieuse condamnant la liberté de conscience, quand celle-ci ne saccorde pas à lorthodoxie, la stigmatisant comme une « liberté à lerreur » qui serait « la pire des morts de lâme ».

À propos des objections soulevées par ces penseurs contre la concession chrétienne de la pistis, W. Schröder parle dune « double influence » sur la culture européenne postérieure (p. 109). En premier lieu, les critiques de Celse, Porphyre et Julien révèlent que le christianisme était non seulement incompatible avec les règles de la rationalité reconnues par la philosophie, mais aussi avec le common sense des contemporains des premiers siècles. Dans un second temps, ces critiques auront une influence réelle sur la naissance de concepts modernes : cela va de la méditation de Montaigne (II, xix) sur la « liberté de conscience », qui se pose en même temps comme une réévaluation de la figure de Julien, jusquaux origines du concept de « religion naturelle » chez Bodin et Herbert de Cherbury. Si on voulait résumer en quelques mots toute cette partie, on pourrait dire que le retour du « monothéisme inclusif » et tolérant des Anciens après le « monothéisme exclusif » et intolérant des chrétiens – pour reprendre la terminologie de Jan Assmann devenue désormais classique – doit beaucoup à la renaissance à lépoque moderne des thèses avancées par les penseurs néoplatoniciens de lAntiquité tardive. Aux nombreux exemples cités par W. Schröder, on pourrait ajouter un autre cas paradigmatique : une partie importante de la bataille

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antithéologique de Bayle contre le dogmatisme religieux est contenue dans une œuvre intitulée Entretiens de Maxime et de Thémiste, qui comporte de nombreuses allusions probables au penseur du ive siècle, Thémiste, qui livrait une bataille intense en faveur du pluralisme religieux, sur la base darguments allant du scepticisme théologique à la théologie négative de lineffabilité divine.

La section sur les « miracles » en finit définitivement avec la thèse, chère à Lucien Febvre, suivant laquelle païens et chrétiens auraient partagé une même propension au miraculeux ou au prodigieux, et que cest pour cette raison quils nauraient pas pu se mettre daccord sur une définition correcte du miracle, du moins avant lavènement de la conception moderne de la science et de la nature (une thèse de ce type a été théorisée aussi par Robert Lenoble, lequel, dans son célèbre livre sur Mersenne, soutient que la conception moderne de la légalité scientifique est née de la nécessité de sopposer au naturalisme de la Renaissance en sa représentation « magique » de la nature). Selon cette thèse, seule la science et lapologétique modernes auraient finalement éliminé lindistinction et la confusion entre Miraculum / miracle, dune part, et mirabile / marvel dautre part, définissant le miracle proprement dit comme une « violation de lordre des lois naturelles » (p. 162). Or, à travers une analyse précise des textes de Celse, Julien et Porphyre, W. Schröder réfute cette thèse historiographique et soutient, au moyen darguments et de citations convaincantes, que dans lAntiquité tardive lon disposait déjà de concepts tels que « lois de lordre » du monde et, parallèlement, de celui de « miracle » entendu comme une violation de lordre de la nature (para physin). Le présent ouvrage montre de manière persuasive que, dans leur opposition au christianisme, ces auteurs païens rejettent lidée typiquement chrétienne suivant laquelle la toute-puissance divine naurait aucune limite, et quelle peut agir contre les lois de lordre du monde, comme il serait arrivé dans le miracle par excellence, celui la résurrection du Christ, ou celui annoncé de la résurrection finale des corps. Un bel examen de textes, qui vont de Bodin à Voltaire et DHolbach, montre ensuite que « sur ce point, rien ne change pendant lépoque moderne » par rapport à lAntiquité. « Quand un critique des miracles de la fin des Lumières, qui sest familiarisé non seulement avec le débat antique correspondant, mais aussi avec le chapitre vi du Tractatus theologico-politicus de Spinoza et avec Of miracles de Hume, en

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appelle “au cours uniforme et stable de la nature”, il ne met pas en jeu des présupposés de philosophie ou, respectivement, de science de la nature différents de ceux dun auteur fermé à la mentalité prémoderne de la Renaissance tardive comme Bodin, qui conçoit lui aussi les miracles comme une transgression de linviolable et inaltérable série des causes naturelles” » (p. 182).

La troisième partie du livre, consacrée à la morale, se concentre principalement sur deux thèmes : dune part, les questions de la prédestination, de la grâce et de la liberté du sujet agissant ; la réévaluation, de la part des chrétiens, de la vertu et des conditions de vie, comme la pauvreté et lhumilité, qui dans le monde antique nétaient pas regardées comme des vertus et étaient donc dépréciées. Et le thème des « vertus outrées » et en général de létrange moralité prêchée par le catholicisme, qui dun côté conçoit la justice comme un don de Dieu et non le fruit dun choix volontaire du sujet, et de lautre propose une éthique qui pour être trop abstraite et élevée (comme dans le précepte du pardon ou celui daimer son ennemi) finit par se révéler impraticable et incompatible avec la vie réelle de la société. Les deux aspects de la critique convergent vers le fait que la doctrine chrétienne, en particulier dans la version paulienne devenue majoritaire avec Augustin dabord, puis la Réforme, avait eu des conséquences destructrices pour la vie morale. La condamnation de la vertu des païens, le précepte pascalien de la « haine de soi », la thèse de la grâce divine accordée arbitrairement et indépendamment des « mérites » des pécheurs, offriront beaucoup de matière à contestation, sinon à scandale (et parfois à ironie) aussi bien aux païens des premiers siècles quaux penseurs modernes, de Bodin jusquaux déistes et aux penseurs des Lumières. Dans cette double perspective, la recherche de W. Schröder est exhaustive et particulièrement riche dindices.

Il existe donc une évidente continuité entre lAntiquité tardive et la modernité, à travers laquelle on peut reconstruire – comme le fait W. Schröder – une véritable généalogie de lincrédulité à partir des textes de Celse, de Julien et de Porphyre. Parmi les nombreux exemples que mentionne W. Schröder nous en retiendrons au moins trois qui sont évidents : en 1752 est publié anonymement (mais lauteur serait Jean-Baptiste Mirabaud) Le Celse moderne dans lequel on fait revivre les objections antichrétiennes du philosophe du iie siècle ; une douzaine dannée plus tard, le marquis dArgens, très actif dans la propagande des

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Lumières et dans les réseaux clandestins, publie la Défense du paganisme par lempereur Julien, où sont réunis, commentés et annotés les textes du dernier restaurateur du paganisme ; à la fin du xviiie siècle lAllemand Christian Ludwig Paalzow publie une traduction du Système de la Nature de dHolbach, le plus récent et plus radical penseur des Lumières, et trois œuvres dédiées aux derniers penseurs païens : respectivement Celse (1791), Hiéroclès (1785) et Porphyre (1793). Ces trois livres portent dans le titre lindication Prüfung und Vertheidigung der Christlichen Religion, mais la partie de « lexamen » critique est nettement plus importante et convaincante que celle consacrée à la défense du christianisme.

Les conclusions du volume (p. 221-330) sont organisées autour de quelques points que nous pouvons résumer ici de manière synthétique. 1) Les critiques de Celse, Julien et Porphyre frappent le christianisme dans son identité même, et montrent en même temps lexistence de fissures profondes dans ce qui est souvent présenté comme les fondements monolithiques de lOccident. 2) On dit communément que les critiques adressées par les Lumières au christianisme sont entachées dune forme danachronisme, ou dun préjugé abstrait et anhistorique. Au contraire, le volume montre que ces critiques reprennent sous de nombreux aspects les jugements déjà formulés par les penseurs de lAntiquité tardive, strictement contemporains du premier christianisme. 3) Ce sont surtout les « radicaux », plutôt que le mainstream, qui ont connu et repris les opinions dauteurs païens comme Celse, Porphyre, Julien, lesquels nont parfois pas été pris en compte par des auteurs plus « modérés » comme Hume. 4) Pouvons-nous donc tirer des conclusions des critiques de lAntiquité tardive et repenser dans ce sens les relations entre la philosophie et le christianisme ? Après avoir vérifié que deux grandes vagues dattaques contre le christianisme peuvent se vérifier aussi bien dans lAntiquité tardive que pendant la Neuzeit et lAufklärung, W. Schröder remarque que cette religion tient fermement au Grundsatz (la résurrection du Christ), malgré tous les arguments et le dépassement de limage pré-scientifique du monde, qui sest réalisée même dans le cadre religieux. Cest précisément la « facticité » de la résurrection qui constitue la limite ultime que lon ne peut pas mettre en cause, sous peine de dissoudre le noyau essentiel du christianisme. 5) Lopposition entre Athènes et Jérusalem éclaircit les scissions internes aux fondations de lOccident. W. Schröder reconnaît comme un fait historique que le christianisme a

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eu une influence durable sur la transmission de la culture classique dans la culture européenne (beaucoup plus que lIslam). En même temps, cependant, il circonscrit dans des limites assez étroites cette fonction de relais. « Pour les auteurs des Lumières – écrit-il –, dont le regard sur le christianisme sétait aiguisé grâce à la lecture de Celse, Porphyre et Julien, le nouveau traitement chrétien de la compréhension de la foi, des miracles et de la morale apparaissait comme une fausse route dans lhistoire de lOccident. Pour eux, mais aussi pour les hommes des Lumières qui nétaient pas familiers de la critique Antique tardive du christianisme, il sagissait de mettre en valeur les positions qui avaient été occultées pendant des siècles par le christianisme » (p. 230).

Avec ces résultats souvre une nouvelle phase dans le débat sur lopposition entre Athènes et Jérusalem qui va bien au-delà des conclusions, cela dit remarquables, auxquelles était parvenu Leo Strauss, auteur à mon avis de lanalyse la plus lucide du sujet, avant ce livre. Il convient donc de revenir à Strauss et à sa manière de définir le sujet pour apprécier, par contraste, lavantage et la nouveauté de lanalyse de W. Schröder. Strauss était arrivé – comme Schröder – à la conclusion que la civilisation occidentale avait non pas une, mais « deux racines, fondamentalement discordantes », qui étaient dans un rapport « dantagonisme » constant et que leur « désaccord fut véritablement radical ». Au-delà de la divergence sur la morale, le point fondamental du désaccord était pour Strauss la conception de la « nature » (ou mieux, labsence de cette conception dans la Bible) et, par contraste, la thèse de la toute-puissance divine, qui est à la base de la nature du Dieu biblique. Philosophie et Bible constituaient pour lui « une alternative » et il aurait certainement été daccord avec une recherche qui, comme celle de W. Schröder, souligne le contraste. Les ressemblances, pourtant, sarrêtent là, parce que Strauss était arrivé à cette conclusion en utilisant une méthode comparatiste, une opposition presque typologique de ce qui était grec par opposition à ce qui était biblique, typologie obtenue par abstraction – là où la méthode de Schröder est proprement historico-critique, et procède pour cela à lidentification du problème et des solutions alternatives à travers la reconstitution de positions historiquement déterminantes, et non didées types. Par ailleurs, alors que Strauss indiquait chez les prophètes dune part, et dans le parcours de Socrate à Aristote dautre part, les modèles dont sont extraits les types culturels (en dépit du fait que ses auteurs de

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référence ne se soient jamais posé la question en ces termes), Schröder identifie les motifs du conflit dans des personnes réelles qui entrèrent réellement en discussion les unes avec les autres. Tout ceci confère à lanalyse de W. Schröder pertinence et fondement historique, là où la discussion, au demeurant admirable, de Strauss avait le caractère typique de la spéculation, peut-être plus intéressante pour comprendre la pensée de Strauss lui-même que celle de ses auteurs.

Quand la réflexion philosophique prend la forme dune reconstruction solide et convaincante, comme celle de W. Schröder, on a le sentiment réconfortant davoir fait un grand pas en avant ou, mieux encore, dassister à un tournant décisif, que ce soit pour la compréhension théorique du problème ou pour létude de sa formation historique.

Gianni Paganini

Trad. Maria Susana Seguin

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Isaac de Lapeyrère, Relation du Groenland, sous le titre Le Groenland retrouvé. Édition du texte, annotation et postface de Fabienne Queyroux, Toulouse, Anacharsis, 2014, 176 p.

Le Groenland retrouvé est le titre que Fabienne Queyroux donne à cette édition de la Relation du Groenland de Lapeyrère, dédiée à François de La Mothe Le Vayer et jamais rééditée depuis sa parution à Paris, chez Augustin Courbé, en 1647. Si le Groenland a été retrouvé, cest en effet quon lavait perdu : colonisé par les vikings dÉric le Rouge au ixe siècle – qui lui donna le nom accrocheur de « pays vert » –, puis rattaché au royaume du Danemark, il avait en effet disparu « corps et âme » des annales du monde occidental au tout début du xve siècle. La peste noire, en bouleversant léconomie des pays scandinaves, avait raréfié les voyages et les transactions économiques avec ce territoire cerné par une mer polaire inhospitalière et totalement infréquentable en hiver. Pour autant, le Groenland ne fut pas oublié et à la fin du xvie siècle, on partit à sa recherche, par voie marine et plus encore par voie darchives. Isaac de Lapeyrère, de passage à Copenhague au milieu du xviie siècle, où il officiait comme secrétaire de lambassadeur La Thuillerie (chargé de réconcilier Suède et Danemark, à lavantage de la politique européenne française), rencontra dans le cabinet du savant Ole Worm, devenu son ami et bientôt un correspondant des frères Dupuy, les reliefs de ce monde perdu : anciens manuscrits, récits de voyages, ossements de créatures étranges, vêtements de peaux, etc. (cf. dailleurs le Museum Wormianum, Leyde, J. Elsevier, 1655). Il se lança alors dans la rédaction dune courte Relation de lIslande, expédiée en décembre 1644 à La Mothe Le Vayer et demeurée manuscrite, et, dans la foulée, sattela à une plus ambitieuse Relation du Groenland. Après avoir quitté la Scandinavie (février 1646), il achève cette vaste chronique en Hollande – pays où il retrouve son vieil ami Claude Saumaise et fait la connaissance de Samuel Sorbière –, non sans avoir sollicité de multiples informateurs nordiques, hollandais ou français, pour parfaire son texte et élaborer ses cartes : tous informateurs mineurs ou majeurs sur lesquels Fabienne Queyroux nous renseigne très utilement dans sa Postface et dans ses notes. En septembre, Lapeyrère est de retour à Paris ; son ancien employeur et protecteur, le prince de Condé, meurt fin décembre ; sa Relation sortira des presses en avril 1647, sans nom dauteur. Worms, son mentor et son premier collaborateur, recevra son exemplaire en octobre.

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La lecture attentive de cette Relation et les commentaires qui laccompagnent dans la longue et instructive Postface de F. Queyroux (p. 113-165), augmentent assurément notre connaissance de Lapeyrère, au-delà de cette période particulière des années 1644-1646 : elle comble des lacunes concernant sa carrière diplomatique, les relations nombreuses (scandinaves et autres) nouées à loccasion de ses recherches groenlandaises, lesquels vont demeurer et sélargir à dautres cercles érudits, et elle nous renseigne encore sur son ethos de savant. Car laventurier, qui ignorait le Danois, se faisait fort de connaître toutes les sources écrites en recourant à un ami traducteur (Peder Reedtz) ; il néconomisait aucun effort pour recueillir le maximum dindications en provenance dexplorateurs toujours vivants, ni pour mobiliser les géographes de lEurope entière afin de parfaire son propos et ses cartes. Ensuite, et ce point doit tout particulièrement retenir notre attention, il apporte un soin particulier à résoudre la question de lorigine des habitants du Groenland : question qui « sinsère pour lui dans le cadre plus large de son hypothèse préadamite » (F. Queyroux, p. 152). De fait, Lapeyrère cherche à répondre à Grotius, qui connaissait par Mersenne lhypothèse polygéniste de Lapeyrère et avait cherché à la réfuter en 1642 dans son De origine gentium americanorum dissertatio au moyen darguments historiques et étymologiques tablant sur une antique colonisation germano-norvégienne de lAmérique. Arguments tôt contestés, notamment par Johannes Laetius, sur lequel sappuiera justement Lapeyrère dans sa Relation (où Grotius nest jamais nommément cité) pour suggérer une origine autochtone des populations américaines, dont, précise-t-il, les caractéristiques physiques, morales, religieuses et linguistiques, interdisent de penser quelles descendent de colons norvégiens (cf. p. 88-89).

La Relation nen demeure pas moins un texte relativement inoffensif dans lordre théologique, mais la réputation sulfureuse de lauteur du Rappel des Juifs (ouvrage détruit sur ordre de Mazarin) et surtout des « Préadamites », parus en 1655 après une carrière manuscrite évoluant par strates rédactionnelles sur une quinzaine dannées, saura lui attirer de nombreux lecteurs, lanonymat de louvrage ne devant pas abuser grand monde à lépoque et surtout pas parmi les érudits parisiens. La Mothe Le Vayer et ses proches lurent évidemment louvrage, ils en exploitent à loccasion des données ethnologiques ; nous avons quant à nous indiqué ailleurs que cest certainement dans cette Relation que

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Cyrano de Bergerac, dans ses États du Soleil, trouva lidée didentifier les glaces polaires aux poissons remoras, et par suite de transformer ceux-ci en bêtes-à-glace, ennemies mortelles des salamandres bêtes-à-feu (cf. Relation, p. 132-134 dans léd. originale ; ici p. 63-64).

Le texte original est en ligne sur Google et ailleurs. Lédition présente y ajoute une réelle plus-value dans linformation savante. La bibliographie pointue et très informée donnée aux p. 167-170 a réellement servi au commentaire. Ajoutons pour terminer quune vidéo de Fabienne Queyroux au sujet de ce livre est visible sur le site « dailymotion ».

Alain Mothu

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Nicole Gengoux, Un athéisme philosophique à lÂge classique : le Theophrastus redivivus, 1659, « Libre pensée et littérature clandestine » n. 56, deux tomes, p. 862, H. Champion, Paris 2014.

Ce livre, en deux tomes, représente jusquà présent létude la plus complète de louvrage anonyme en latin, daté du milieu du xviie siècle, Theophrastus redivivus, qui contient un système dathéisme bâti, comme le dit lauteur, sur les bases de la « raison naturelle ». Le premier exposé densemble des thèses soutenues dans les six traités dont se compose le Theophrastus avait été donné par Guido Canziani et moi-même dans les deux conférences présentées au colloque de Gênes en 1980 (Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel Seicento, Florence 1981), et, par suite, dans lample introduction à la première édition critique de louvrage (Theophrastus redivivus, éd. par G. Canziani et G. Paganini, Florence 1981-1982 ; à présent aussi diffusion Paris, Vrin). Larticle pionnier de J.S. Spink (1937), les quelques pages contenues dans les livres de R. Pintard (1943), H. Busson (1948), et du même Spink (1960), ne donnaient quun aperçu global de louvrage ou nabordaient que des thèmes restreints. Le livre de Gregory (1979, qui fit suite à son article de 1972, a été le premier entièrement dédié au Theophrastus, mais il se focalisait pour lessentiel sur deux des six traités (le premier et le troisième). Le livre suivant de M. Rodríguez Donís (2008) a pu profiter de lédition critique et des amples commentaires qui laccompagnent, ce qui a permis à son auteur de donner une étude plus complète de louvrage : en effet, chacun des chapitres de ce livre est consacré à lun des traités, avec lexception remarquable du traité II (« De mundo ») qui ne bénéficie pas dun développement comparable aux autres. Rodríguez Donís souligne pourtant le caractère selon lui éclectique, plus érudit que philosophique, de louvrage. Enfin, létude récente dH. Bah-Ostrowiecki (2012) est centrée plutôt sur les aspects littéraires, rhétoriques et stylistiques du Theophrastus que sur ses contenus proprement théoriques.

Il faut donc dire demblée que ces deux tomes de N. Gengoux rendent enfin accessible au lecteur français une analyse approfondie, riche en contenus philosophiques et très nuancée du point de vue de la reconstruction historique, de cet ouvrage latin qui fut le premier et le plus complet traité dathéisme philosophique à lâge moderne, bien avant le Mémoire de Jean Meslier ou les œuvres du baron dHolbach. Venant

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après Descartes et Hobbes (quil ne mentionne jamais) et avant Spinoza et Locke, cet auteur anonyme se sert de toutes les sources classiques, renaissantes et modernes (Campanella, Patin et Cyrano sont les auteurs les plus récents cités) qui pouvaient être mobilisés dans le sens dun empirisme rationnel (la raison est pour lui toujours un développement en continuité avec lexpérience sensible) sur lequel se base une conception du monde, de lhomme, de la morale et de la politique entièrement terrestre et dépourvue de toute ouverture à la transcendance. En outre, lauteur du Theophrastus est le premier à construire une sorte d« histoire naturelle » et philosophique de la religion en général et des grande religions historiques en particulier. Lexpression « histoire naturelle de la religion » nest pas encore là, du moins en ce sens, car il connaît bien louvrage avec ce titre de Pline, mais les contenus sont déjà en place, un siècle avant la Natural history of religion de David Hume.

Létude massive de N. Gengoux, qui est presque aussi longue que le texte étudié, se compose dune ample introduction, de 24 chapitres et dune conclusion. Le travail présente une architecture à la fois complexe et très claire. La première partie est consacrée à lanalyse du texte et compte à son tour trois étapes : la première, la plus ample, sarticule en deux temps. Le premier, plus théorique, est consacré à la théorie de la connaissance (chap. 1 à 10), le second traite de la morale et de la politique (chap. 11 à 15). Dans une deuxième étape lauteur tire les conséquences qui en découlent pour le rapport de lathéisme à la morale et à lhypocrisie (chap. 16 et 17). Dans une troisième étape elle sinterroge sur lutilité du texte, en formulant une hypothèse sur la valeur pédagogique de louvrage (chap. 18). La deuxième partie du livre est plus historique et rapporte le texte au contexte de lépoque, à ses sources et à ses interlocuteurs possibles. Après avoir souligné loriginalité du naturalisme qui se dégage de lathéisme du Theophrastus, lauteur le situe par rapport au naturalisme de la Renaissance, surtout Campanella, Pomponazzi et Cardan (chap. 20 et 21) ; puis elle linscrit dans les courants du milieu du xviie siècle, dans le contexte de la crise politique française (chap. 22) ; enfin, elle le projette « vers lavenir », comparant le texte à Hobbes et surtout à Spinoza (chap. 23). Les deux derniers chapitres abordent des questions plus générales : dans le chapitre 24, lauteur situe le Theophrastus par rapport à certaines catégories historiographiques importantes, comme celles de « libertinage » et de

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« Lumières radicales », se focalisant sur la position politique exprimée par lauteur anonyme. Enfin, la Conclusion essaie de répondre à la question liminaire sur lathéisme, cest-à-dire celle de savoir si lathéisme du Theophrastus représente une position philosophique à part entière. Ce simple dénombrement des chapitres dit déjà toute la richesse et la finesse de létude, qui se base sur une connaissance analytique du texte, de ses sources explicites et implicites (sur ce point N. Gengoux reconnaît sa dette à légard du travail dannotation historique faite par les éditeurs du texte), et sur une parfaite maîtrise des grands enjeux théoriques de la philosophie de lâge classique jusquaux débuts des Lumières. En outre, lauteur est capable de se situer de manière à la fois précise et très originale vis-à-vis des grands travaux historiques récents qui, depuis R. Pintard jusquà J. Israel, ont renouvelé notre compréhension des xviie et xviiie siècles, avec tout ce que cela implique en termes de périodisation, influences, histoire des traditions philosophiques, politiques, religieuses et antireligieuses.

Il est impossible dans lespace limité dun compte rendu de rendre justice à lénorme travail que lauteur a fait pour rendre accessible au lecteur daujourdhui une œuvre encore largement ignorée ou négligée par les historiens des idées et de la philosophie, bien quun traité entier (le sixième sur la morale naturelle) ait été inclus en traduction française dans le volume de La Pléiade consacrée aux libertins, grâce à la traduction de H. Bah-Ostrowiecki. Il suffira ici de dire quen attendant la traduction intégrale du texte, à laquelle N. Gengoux travaille à présent, toute la première moitié de ce livre nous offre une représentation historique fiable et très attentive à relever les contenus proprement philosophiques du Theophrastus. Nous navons pas trouvé de malentendus ou de partis pris nuisibles à la compréhension historique et philosophique de louvrage, qui a souffert de préjugés contraires à lathéisme comme position philosophique ou contraires à sa méthode érudite dargumenter à partir dautres sources. N. Gengoux ne cache pourtant pas son intention de donner une interprétation originale, se détachant des exégèses précédentes, trop alignées, à son avis, sur la thèse libertine de limposture des religions (celle-ci ne serait quune partie, et non la plus considérable, des positions de lanonyme). Tout en reconnaissant, contre certaines lectures tendancieuses plus récentes, que le texte est intrinsèquement athée, quil est systématique (à lencontre

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des interprétations qui le considéraient comme un simple collage, ou tout au plus une somme, de thèses classiques et renaissantes, sans beaucoup doriginalité) et quil est cohérent (contre la thèse soutenue par M. Rodrígues Donís du caractère foncièrement éclectique de louvrage), N. Gengoux avance néanmoins une grille de lecture très originale et qui mérite dêtre considérée attentivement tant du point de vue historique que du point de vue philosophique. Nous nous concentrerons ici sur les points forts de cette interprétation novatrice sans entrer dans les détails, mais en essayant tout de même de mettre en évidence les aspects par lesquels N. Gengoux considère que lauteur anonyme du Theophrastus se dégage de la vulgate libertine.

En effet, après avoir traité de lutilité du Theophrastus, autrement dit du public que lauteur peut avoir visé et des buts quil sest proposés en composant son texte, le livre de N. Gengoux sattaque à un problème plus vaste, et notamment à la question du naturalisme sur lequel sappuie le traité clandestin. Contre linterprétation qui voudrait que les libertins soient tournés vers le passé, justement à cause de leur approche naturaliste, de leur érudition et de leurs sources anciennes et renaissantes, lauteur sattache à montrer la « modernité » du naturalisme du Theophrastus, en ce quil nest redevable ni au panpsychisme, ni à lanimisme, ni au panthéisme si diffus à la fin de la Renaissance et au début du xviie siècle. La version matérialiste qui y est donnée de la thèse de Campanella et linterprétation organiciste de la psychologie de Pomponazzi sont deux exemples bien analysés et tout à fait convaincants de la manière par laquelle le Theophrastus utilise ses sources, en leur donnant une signification plus moderne et plus autonome par rapport aux présupposés originaires. Cest aussi sa manière de prendre ses distances par rapport à la culture renaissante tout en lutilisant de manière compétente et critique. En outre, la dernière partie du livre souligne la nouveauté du Theophrastus en le plaçant dans la tradition du droit naturel, ce quon ne fait pas dhabitude pour les auteurs libertins. De ce point de vue, lauteur du Theophrastus serait comme tourné vers lavenir, et représenterait – comme le dit N. Gengoux – le chaînon manquant entre, dune part, les libertins et, dautre part, Spinoza et les Lumières radicales. Enfin, la conclusion aborde, à partir du Theophrastus, un problème plus général et de grande envergure philosophique : le problème de la valeur de lathéisme comme position autonome, et non

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comme simple reflet inversé du théisme, et la tenue du discours moral de lathée, qui se révèle dans les pages du traité capable de tenir compte des passions humaines, mais aussi de les régler dans la perspective dune « utilité » véritable, ou de lintérêt bien compris, cest-à-dire du « vivre selon la nature », sans quil lui faille pour autant recourir à des moyens hétéronomes pour établir ou pour renforcer sa position morale.

Le second point fort que nous devons souligner est le fait que ce livre change notre perception du phénomène libertin, en démontrant que lathéisme du Theophrastus redivivus ne se réduit pas à la simple doctrine de limposture des religions, dans le sillage traditionnel du machiavélisme, mais quil opère sur une palette beaucoup plus riche et nuancée. Selon N. Gengoux, il sagit surtout dune philosophie de la nature et de sa puissance qui se manifeste au niveau cosmique par les vicissitudes des cycles des astres et au niveau anthropologique par la puissance de limagination humaine et par son finalisme implicite. Cest donc un naturalisme « dynamique » qui constitue un relai entre laristotélisme et le spinozisme. Plutôt quà la fin des théories « politiques » (dans le sens du xviie siècle) et machiavélistes, nous sommes donc en pleine époque métaphysique, même si par son empirisme lauteur anonyme est très loin du rationalisme abstrait et systématique des grands philosophes de lâge classique. Il sagit à présent de savoir si cette explication, qui se veut nouvelle, et en même temps plus complète des intentions de lauteur anonyme, doit passer par une « revalorisation » de la religion, dans le sens dune religion « pure » ou « évangélique » et distincte de la « superstition », comme le prétend N. Gengoux. En effet, dans le Theophrastus cette distinction entre deux niveaux de lexpérience religieuse se manifeste presque uniquement dans le cas du christianisme où lœuvre du fondateur nest pas tant laction typique du législateur, religieux et politique à la fois, comme il arrive au contraire dans les cas de Moïse et de Mahomet, que laction du réformateur moral qui sadresse à la conscience du fidèle afin dobtenir lobéissance « spontanée ». Malgré cette distinction remarquable, la position densemble du Theophrastus, comme le souligne N. Gengoux, revient à affirmer une égalité foncière des religions, dans le sens où « omnis religio bona esse ostenditur », puisquelles ont toutes été instituées par des hommes et ont une fonction directement ou indirectement politique. Toutefois, limage proposée du sage comme un Protée qui change de religion comme on

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change daspect ou de vêtement repose sur des raisons plus profondes que la simple opportunité : « Sapientes super has [religiones] retinent assensum et indiiudicabilem quaestionem de religionum praecellentia relinquunt », ou comme le dit lauteur de ce livre, la vérité de la religion, y compris la vérité de religion « pure », demeure toujours lathéisme, qui est le seul à en donner linterprétation correcte.

Malgré cette admission, qui est pleinement confirmée par lensemble du texte considéré, N. Gengoux tient à souligner que, même de laveu du Theophrastus redivivus, « derrière les illusions des hommes, il y a des besoins imposés par la nature elle-même » et que parmi ces besoins, celui dune religion nest pas le moindre. Selon lauteur, « cette position réaliste de lAnonyme va lamener à réhabiliter certaines formes de croyances, non dans leurs contenus définitivement écartés de la vérité, mais dans leur “visée” qui manifeste leffort même de la nature en nous pour vivre heureux et en paix ». À côté de la morale du sage, qui serait dune manière cohérente athée et immanente, il y aurait donc une « seconde morale » qui apparaît comme « en pointillé » et serait justement « une morale fondée elle-même sur des principes naturels » : celle-ci serait puisée à lexemple du Christ et à la source évangélique, qui contient la règle dor (« ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas quon te fasse »), à son tour mise à la base de la morale naturelle et rationnelle du sixième traité du Theophrastus (p. 51-52). Ce serait donc une morale « utile », dans la mesure où elle permet la régulation des rapports sociaux dans létat de nature mais aussi, de manière plus indirecte et médiatisée dans létat civilisé : tout cela, toutefois, non dans le sens pleinement « libertin » du mot (« utilité » dans le sens politique selon lequel même une imposture peut être « utile »), mais dans le sens dune valeur intrinsèque à la régulation morale. « Le croyant, sil est sincère, obéit volontairement aux lois et non par crainte » ; la « spontanéité » qui saffirme à travers la croyance sincère et lobéissance volontaire témoigne du contenu éthique et non seulement politique ou légal que laction prend dans le contexte de la religion « pure », épurée des superpositions artificielles et instrumentales qui sont en revanche typiques de la superstition. Cest pourquoi le noyau moral essentiel de la religion, surtout la religion chrétienne, « a quelque chose de réellement “bon” dans sa visée », selon auteur de cette interprétation du Theophrastus (p. 52).

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Pour affermir cette idée dune « religion pure » fondée sur un « credo minimal », avec ses exigences éthiques intrinsèques (pour lessentiel la « justice » et la « charité »), le livre sappuie beaucoup sur la critique et la reformulation du christianisme qui sont contenues dans deux ouvrages où le Theophrastus redivivus puise largement des arguments, tout en les interprétant dune manière très particulière : le Colloquium Heptaplomeres de Bodin et lAtheismus triumphatus de Campanella. Or, ces deux textes représentent bien les deux manières différentes à lépoque denvisager la notion de religion naturelle, dégagée de toute superstition et qui serait léquivalent de cette religion « pure ». Bodin lenvisage sous langle dune histoire, bien quidéale : la religion « optima » est la plus « ancienne » et coïncide en effet avec la religion minimale qui fut en vigueur dAdam jusquà Noé et Abraham, donc avec le trajet religieux qui se déroule avant la loi mosaïque et lélection dun peuple particulier. En ce sens, la religion « antiquissima » est aussi la plus universelle, en tant quelle sadresse à lhumanité entière (comme dans le « pacte avec les fils de Noé ») et non à un seul peuple, le peuple juif, comme dans la loi de Moïse. Contre la thèse dune influence bodinienne à ce sujet, sinscrit le fait que le Theophrastus ne retient pas cet aspect central du Colloquium et qui est représenté surtout par les interventions de Toralba et de Salomo ; tout au contraire, lhistoire de la religion ancienne, ou son renouveau dans le cycle éternel de lunivers, commence ou recommence, daprès le Theophrastus, par la religion astrale ou par la religion païenne, selon quil sagit dexpliquer le concept de la divinité (tr. I) ou de faire la typologie des quatre religions fondamentales (tr. III). Le manque de référence à ce modèle de religion « pure » est à lui seul le signe du fait que lauteur anonyme nest pas disposé à reconnaître à la croyance une valeur vraiment religieuse, ne serait-ce que dans le sens de la religion « naturelle ». Il est prêt à souscrire à certaines exigences éthiques ou relationnelles minimales, comme dans le cas de la « règle dor », mais tout cela nadvient que dans les limites dune interprétation tout à fait athée de la croyance. Dautre part, la religion « pure » pouvait être proposée comme une notion métaphysique et non comme une réalité historique : cétait le cas de Campanella, qui présente la religion naturelle, sous-jacente aux religions historiques, comme lexpression de la nature innée (indita) de lhomme. Selon lauteur du livre qui nous occupe, cest surtout laspect anti-machiavéliste du discours de Campanella que le

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Theophrastus valoriserait, contre la thèse libertine typique de limposture religieuse. Il demeure cependant vrai que dans loptique de lauteur anonyme, lAtheismus se prête à une lecture à lenvers, comme sil était de fait le triomphe de lathéisme, et non le triomphe sur lathéisme, tel que Campanella lavait conçu, surtout dans la deuxième rédaction de louvrage où il avait dû tenir compte des objections des autorités inquisitoriales, qui portaient justement sur la faiblesse de la partie apologétique dans la première édition du texte.

Au fond, le livre de N. Gengoux soutient que la position de la religion pure dans le Theophrastus serait dun autre ordre : ni historique, comme chez Bodin, ni métaphysique, comme chez Campanella, mais pédagogique, dans le sens dune pédagogie de la vérité qui était admise dans les courants de laverroïsme et aussi chez Pomponazzi. Au lieu de soutenir la thèse paradoxale dune « double vérité », thèse qui probablement na jamais existé comme telle, cette approche pédagogique admet une gradation de la vérité selon le principe daccommodation, dans le but de la rendre accessible dune certaine manière et dans certaines limites même à ceux qui ne sont pas philosophes. Il y a beaucoup de traces de cette approche et des auteurs qui lont soutenue dans le Theophrastus, et le livre le souligne bien. Ainsi, les épisodes classiques de la condamnation et de la mort de Socrate, lexil dAristote à Corcyre, lusage des mythes par Platon et des images allégoriques dans le courant néoplatonicien, etc., représentent pour lauteur anonyme autant dexemples ou davertissements qui suggèrent au sage de cacher ou de voiler, selon les cas, la vérité de la philosophie : doù les impostures, mais aussi les tromperies « bonnes » ou « utiles », comme serait justement lidée dune religion épurée des superstitions. Il me semble toutefois quinscrire la religion « pure » dans lordre de cette « pédagogie » qui sadresse au moins à deux publics différents (les « sages » et les « croyants ») risque destomper lune des nouveautés majeures de cette nouvelle interprétation proposée par N. Gengoux. Je me réfère à ce que lauteur dit de l« utilité » du discours du Theophrastus, en désaccord avec limage figée du libertinisme comme sadressant uniquement à lélite des déniaisés. En effet, le livre souligne clairement que lépistémologie sur laquelle repose lathéisme du Theophrastus est largement empreinte de thèmes épicuriens, cest-à-dire de thèmes empiristes et rationalistes au sens le plus large du mot, ce qui permettrait à tout homme pourvu dexpérience et dune

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« saine » raison daccéder directement et sans entraves insurmontables à la vérité, qui – lauteur le répète constamment – est celle de lathéisme. Il sagit, comme le souligne N. Gengoux, dun projet démancipation qui, au moins en principe, sapplique à tout le monde ; le problème de la crédulité pour le Theophrastus nest ni anthropologique, ni sociologique, mais culturel. N. Gengoux parle dun « message de libération généralisée mais différenciée », moral et non politique. Cest pourquoi elle situe le texte dans la perspective des Lumières radicales : « le Theophrastus, en affirmant la possibilité pour tout homme, ou presque, de penser par soi-même, et en invitant ses lecteurs à utiliser sa propre raison, apparaît déjà très radical ». Donc, pourquoi passer par des niveaux intermédiaires comme celui de la religion « pure » ou « évangélique » ? La reconnaissance de lexigence dune « pédagogie » risque de compromettre les bases de lépistémologie basée sur la « raison naturelle et vraie », ou vice versa.

Le troisième point consiste simplement à saluer une autre nouveauté majeure du livre, à savoir la tentative très réussie de placer le Theophrastus redivivus sur le fond de la crise de la pensée politique du xviie siècle. À travers les pages de N. Gengoux, nous voyons comment un auteur qui puise à la fois dans le naturalisme de la Renaissance italienne et dans la tradition éthico-politique française, a su implanter le thème de lincrédulité sur le terrain du droit naturel. Lauteur remarque toutefois quil sagit dune doctrine du droit naturel dépourvu de toute référence à linstitution du contrat : ce qui est assez frappant dans le cas dun anonyme très sensible aux thèmes épicuriens et qui vivait à la même époque quun Gassendi ou quun Hobbes, les deux ayant fait beaucoup de place, bien que de manière différente, au dispositif du contrat. Tout cela sexplique, sans doute, si on souligne que la réponse à la crise politique nest, pour le Theophrastus, ni politique ni juridique au sens propre du mot, mais plutôt morale : il sagit de vivre avec la crise, en coexistant avec ses effets, plutôt que de la résoudre ou de la dépasser. En effet, la réponse de lauteur anonyme se situe encore au niveau de lindividu et non au niveau de la société. De nouveau, nous pourrions nous demander avec N. Gengoux si la religion « pure » joue un rôle à ce niveau, un rôle équivalent à celui que Spinoza évoque lorsquil parle, pour le peuple hébreu, du fait que Moïse avait dû introduire la religion dans lÉtat. De la part de Spinoza, cette décision nest pas censée seulement maintenir lordre de la société (un ordre quelconque, ce qui serait parfaitement

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libertin), mais dassurer aussi la mise en place de certains droits, comme celui fondamental de légalité entre tous les membres du peuple, dans le sens dune interprétation démocratique du thème de la théocratie mosaïque. Le cas du Theophrastus semble toutefois être très différent, car le thème du droit naturel à la conservation de soi (le noyau essentiel auquel se réduit la perspective du droit naturel « athée » de lauteur) joue sur deux registres différents, soit celui de létat de nature, soit celui de la sagesse athée du sapiens : dans les deux cas la religion nest supposée avoir aucune fonction, la religion « pure » non plus, car elle est exclue de létat de nature (la religion astrale qui y domine est simplement le signe dune révérence cosmologique à légard de la nature) et na aucune valeur pour celui qui a rejoint la « liberté parfaite ».

Si nous entrons davantage dans le détail de la reconstruction historique faite par N. Gengoux, il nous faut remarquer que son interprétation dépend dune décision tout à fait novatrice par rapport à létat actuel des études sur le Theophrastus. Cette décision (non arbitraire, mais établie sur la base dune connaissance approfondie du texte) la amenée dune part à « démonter » larchitecture de lœuvre, qui sachevait presque naturellement par le traité sixième, et donc par la morale du sage comme refuge individuel face à laliénation de létat prétendument civilisé, et dautre part à la « remonter » en décernant la « primauté » au traité III sur le traité VI, à cause du rôle quelle a donné à la religion dite « pure » et à sa distinction davec la superstition. Cette nouvelle stratégie de lecture commande toute une série deffets en cascade, comme le souligne lauteur de ce livre : elle « permet denvisager une meilleure société que celle que justifie le repliement du sage dans son jardin », relègue la morale du sage au statut de morale « provisoire », une sorte de « pis-aller » compte tenu de la situation de fait dans la société une fois instituée, permet de sortir du pessimisme et denvisager un progrès, enfin réhabilite la « morale évangélique », bien que ce soit le naturalisme athée qui lui donne sens (p. 659-660). Même le rapprochement avec Spinoza et la religion universelle du Traité théologico-politique se fait sur la base de cette revalorisation de la religion « pure » et de la réduction du message chrétien au credo minimal et aux exigences morales doù il dépend (justice et charité). Cest ce que lauteur appelle « la troisième voie » entre lattitude de Lucrèce et des épicuriens (toutes les religions sont à déraciner) et celle des libertins plus machiavéliques et politiques

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(toutes les religions sont bonnes, y compris les superstitions, en tant quinstrument de contrôle politique et social : la fameuse thèse de limposture des religions). Cette position « intermédiaire et originale » consiste à dire que « toutes [les religions] sont utiles parce quen elles toutes il y a quelque chose de “bon” : cette religion essentielle que nous avons appelé la religion “pure” » (p. 461).

Lun des passages clefs du Theophrastus redivivus que lauteur cite pour justifier cette lecture est le suivant : « Delle [la religion] dépend la foi de ceux qui y sont soumis à légard des principes, lobéissance envers les magistrats, la piété envers les parents, la charité envers les individus, la justice envers tous » (T.R. p. 541). Ce passage est cité (par ex. p. 472) et souvent rappelé par N. Gengoux à cause de limportance quil revêt pour léconomie de son interprétation. Malheureusement une bévue sest glissée dans la traduction du texte latin (T.R. p. 541 – sans doute la faute est-elle imputable aux correcteurs automatiques des logiciels, ce qui arrive le plus souvent dans notre âge informatique) et a contribué à lui donner une signification très particulière : le texte latin, en effet, parle de « princes » (lat. « principes ») et non de « principes », ce qui donne un tour plus « politique » que « moral » à tout le contexte. Le commentaire de N. Gengoux est néanmoins remarquable et mérite dêtre cité en entier : « Cette phrase résume à elle seule toute la pure religion. Les croyants obéissent à la loi, ce qui était le but de la religion. Cette obéissance doit être spontanée : les croyants reconnaissent des principes, agissent donc par principe et non seulement par crainte ; cette dernière nest dailleurs même pas mentionnée. Une morale laccompagne qui pousse les individus à se respecter les uns les autres : cest le rôle de la “piété” envers les parents, laquelle relève dun sentiment universel, celui de la “charité” envers tous les individus. La “charité” est lamour pour le prochain, et il agit dans le même sens que la “justice”, soucieuse, elle, de lintérêt général » (p. 472). Il sagit en réalité dun passage de Bodin (République, IV, vii) que le Theophrastus reprend à son compte dans le contexte dune citation plus ample tirée du même texte. Les pages qui suivent dans le traité (T.R., p. 541-545) ne font que recopier une partie du chapitre dont le titre est ainsi repris dans la version française de la République : « Si le prince ès factions civiles doit ioindre à lune des parties, et si le subiect doit estre contraint de suyvre lune ou lautre, avec les moyens de remedier aux seditions ». Bodin, et le Theophrastus

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daprès lui, y soutiennent la tolérance comme un « remède » meilleur que la répression, qui mettrait en danger la paix et la concorde de lÉtat ; ils déclarent lathéisme pire que la superstition, compte tenu de la fonction sociale de la religion et du fait que la négation de Dieu « ôte de lesprit toute crainte de pécher » ; ils argumentent quil serait impossible dimposer la religion car personne ne peut croire contre sa propre volonté ; tous les deux soutiennent quil vaut mieux assurer au moins une liberté de culte privé (au cas où il ne serait pas possible de garantir le culte public sans provoquer la « sédition » dans lÉtat), si lon ne veut pas que la contrainte ne dégénère en mépris de toute religion, ce qui ouvrirait les portes à l« anarchie, dans laquelle personne ni obéit ni commande ». La conclusion tant de Bodin que du Theoprastus est que « la pluralité des religions peut être admise sans péril et que par contre elle ne peut être rejetée quavec péril » (T.R., p. 545).

La référence aux « princes » auxquels les sujets doivent fidélité (« fides »), de même que le contexte densemble du chapitre bodinien, renforcent la teneur politique générale des propos de lauteur anonyme ; en effet, la discussion qui suit sur les relations entre tolérance, religion, superstition et athéisme savère être profondément enracinée dans le thème de l« utilité », plus politique encore que morale, des croyances religieuses. N. Gengoux souligne en outre le fait que dans la phrase citée la crainte nest pas mentionnée et cette circonstance prend un relief particulier pour la tenue de la thèse générale du livre, selon laquelle lappel à la religion « pure » sappuie sur la « spontanéité » de la nature humaine, tandis que soit la politique soit la superstition ont recours plutôt à la passion de la crainte : peur des peines temporelles dans le premier cas, peur des peines dans lau-delà dans le second cas. En réalité, les pages qui suivent dans le Theophrastus réhabilitent justement et à juste titre la fonction de la peur dans sa double version, religieuse (T.R. p. 544) et politique (p. 552). Il est vrai que lauteur du Theophrastus semble admettre la double possibilité de la spontanéité ou de la contrainte (« Sic ad credendum vi, si non sponte credunt, omnes adiguntur legibusque humanis tantum religio stabilitur » T.R., p. 552), toutefois, quand il prend la parole à la première personne, ce qui nest pas si fréquent dans le cours de louvrage, il le fait pour soutenir une thèse qui ne va pas dans le sens de la religion « spontanée » ou « pure », comme lappelle N. Gengoux. À la fin du chapitre où il est question dentendre en quel sens on peut

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dire que toute religion est « bonne » (le titre dit ainsi : « in quo omnis religio bona esse ostenditur, cum nulla sit quae a politica ortum nn habeat et ab hominibus instituta sit, non vero a deo data », T.R. p. 530), lauteur pose explicitement le problème du « choix » de la religion (« si me de eligenda religione interrogent … »). Sa réponse, pourtant, ne concerne ni la religion « pure » ni la religion « optima et antiquissima » dont avait parlé le Colloquium Heptaplomeres quil connaît bien (cest lun des ouvrages modernes les plus cités par lauteur anonyme). À cette question, il répond carrément : « responderem sequendam esse eam quae populis magis placet » et il ne fait pas de doute quil sagirait presque toujours de la plus superstitieuse en tant quelle est le fondement le plus ferme de la domination politique (« Huic autem omnino favere debet et quantumcumque superstitiosam fovere, tamquam principatus fundamentum firmissimum », T.R., p. 553). Par ailleurs, quand il sest posé le problème bodinien par excellence, à savoir celui détablir (selon le Colloquium) quelle serait la religion « antiquissima », lauteur du Theophrastus na pas suivi la réponse donnée par Bodin que cétait la religion « pure » et universelle des débuts de lhumanité, mais il dit sans hésiter que « la plus ancienne » est la religion païenne, étant bien entendu que celle-ci a aussi la primauté dans le domaine des croyances étranges, anthropomorphiques, bref superstitieuses. On pourrait répondre sur ce point que ni la République ni le Colloquium ne détiennent le monopole des préférences de lanonyme et que celui-ci se sert dune palette de positions bien plus vaste et originale, comme ce livre de N. Gengoux le démontre magnifiquement. Il demeure toutefois étrange quil nait pas valorisé dans le Colloquium laspect qui aurait pu aller le plus dans son sens.

En conclusion, ce livre de plus de huit cent pages, bien présenté, argumenté avec une belle vigueur philosophique dun bout à lautre, témoigne dune lecture attentive de limmense œuvre anonyme et dune réflexion approfondie, parfaitement informée, sur les enjeux de la composition dun texte important dans le contexte intellectuel du xviie siècle. Il est jusquà présent létude la plus complète non seulement de cet ouvrage dont lauteur demeure inconnu, mais – ce qui est encore plus important – il nous présente aussi une réflexion mûre et à la fois novatrice sur une question plus générale qui est devenue dactualité dans nos études : un athéisme philosophique est-il possible à lÂge classique ? Cest à cette question que N. Genoux répond positivement et elle le

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fait avec toutes les armes de lanalyse interne, de létude des sources, de la reconstruction contextuelle, mais aussi et surtout avec une passion philosophique mise au service de la recherche historique. Le résultat se fait apprécier tant par lobjectivité de lapproche que par la systématicité et la clarté de lexposé, si bien que ce travail restera comme un point de repère indispensable pour toutes les études successives sur le Theophrastus redivivus, sur la critique libertine et clandestine, et plus généralement sur lathéisme au xviie siècle. Une étude vraiment sérieuse comme celle-ci nous fait sortir des paradoxes trop faciles et souvent avancés de lhistoire de lathéisme, paradoxes qui ont fait dire à certains quà lÂge classique il y aurait un athéisme sans athées véritables (lathéisme dénoncé partout par les apologistes) ou des athées sans athéisme (des penseurs accusés dêtre athées sans vraiment lêtre). N. Gengoux nous montre au contraire que lauteur anonyme était un athée au sens propre et philosophique du mot, et que son athéisme était un système complet et positif, à trois points de vue : morphologique, syntaxique et sémantique.

Gianni Paganini

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[Bayle] Correspondance de Pierre Bayle, t. XI, éd. Élisabeth Labrousse (†), Antony McKenna, Hubert Bost, Wiep Van Bunge, Edward James, Bruno Roche et Fabienne Vial-Bonacci, avec la collaboration de Éric-Olivier Lochard, Oxford, Voltaire Foundation, 2014, xxvi + 538 p.

Ce volume contient cent vingt-cinq lettres daoût 1697 à décembre 1698. Les parcourir permet de simmerger dans la vie intellectuelle de la période, puisque Pierre Bayle était lun des auteurs les plus “connectés” de son époque. Beaucoup de lettres comportent des suggestions en prévision de la deuxième édition de son Dictionnaire historique et critique (1702), à laquelle Bayle travaillait à lépoque. Dautres comportent des éloges et des critiques de la première édition, qui venait de paraître en 1697.

Il y a ici des matériaux utiles à létude de sujets aussi divers que lépicurisme de Bayle, la réception européenne de Tamerlan, ou lattitude de Bayle envers le fanatisme religieux, représenté par Antoinette Bourignon ou Marie Agreda (p. 4, 43, 70-72, 219). Lappareil critique est impressionnant : les notes qui accompagnent chaque lettre sont plus conséquentes que la plupart des lettres elles-mêmes.

Lune des questions à lordre du jour était le traité de Ryswick, qui concluait la guerre de Succession dEspagne. Beaucoup de huguenots, y compris lennemi de Bayle, Pierre Jurieu, nourrissaient lespoir que les puissances protestantes exigeraient un droit au retour pour les protestants français en exil. Les lettres se font lécho de cet espoir, puis de son effondrement (p. 64, 176 à 78, 184, 261, 394). Le jésuite Louis Doucin, qui avait correspondu avec Bayle, est identifié comme lun de ceux qui ont insisté pour que les négociateurs français ne fassent aucune concession sur ce point (p. 210, 265). Le traité lui-même est retranscrit ici dans en appendice, de manière à rendre son silence plus éloquent (p. 469-476).

La période coïncide aussi avec celle où Bayle fut cité devant le consistoire de lÉglise wallonne de Rotterdam pour défendre son Dictionnaire contre les accusations dathéisme, dobscénité, de manichéisme, de pyrrhonisme, et didées dangereuses sur le roi David. Bayle adresse des excuses au consistoire et explique sa position à plusieurs amis et parents (par exemple, p. 114, 129, 131, 250-254, 303 ; une annexe contient les actes du consistoire sur la question : p. 449-465).

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Certains points abordés par Bayle dans cette période devaient être repris dans les Éclaircissements ajoutés en 1702 à la deuxième édition du Dictionnaire. Il est également fait mention du déni fascinant, par un marchand de Rotterdam nommé Caillaud, que Jurieu eût encouragé le consistoire à agir (193).

Lune des polémiques les plus notables de Bayle, dans cette période, fut sa réponse au rapport de labbé Renaudot sur le Dictionnaire (p. 88-131). Cet ouvrage fut interdit en France sur la base du jugement de Renaudot. Jurieu enchaîna en publiant le rapport de Renaudot accompagné de commentaires polémiques contre Bayle (p. 239-248).

Beaucoup de choses dans la correspondance de Bayle concernent les derniers événements survenus dans la République des Lettres. Bayle avait été accusé dêtre lauteur dune critique du dernier livre de Gregorio Leti sur les loteries, mais il le nia et découvrit que son véritable auteur était un certain Pierre Ricotier, un talentueux jeune homme de 25 ans (p. 136, 153, 183, 219). Leti était le beau-père de Jean Le Clerc, aussi les fausses attributions pouvaient-elles entraîner bien des troubles dans la République des Lettres, si on ne les dissipait pas. Les éditeurs auraient pu signaler que quelques années plus tard, en 1705, Ricotier lut une « Dissertation sur le Mensonge officieux » devant une société littéraire de Londres présidée par Armand de La Chapelle. Celle-ci discutait la question quelque peu scandaleuse de savoir si cest Dieu ou Jésus qui recommandait le mensonge dans la Bible, et semble ainsi être à la racine dune controverse plus tardive parmi les figures importantes du Refuge huguenot aux Pays-Bas, comme La Chapelle et Jacques Saurin.

On trouvera dans cette correspondance des lettres de, et à Gottfried Wilhelm Leibniz et dautres philosophes et géants littéraires de lépoque. Une lettre de Mathieu Marais représente, elle, un magnifique exemple de la capacité dun correspondant de Bayle à écrire léquivalent de vingt-trois pages dactylographiées de commentaires sur diverses questions littéraires, y compris un livre contenant tout ce que lon peut dire pro et contra les femmes (p. 293) et une défense de Rabelais contre Bayle (p. 288-312). Elle est suivie ici de trente pages de notes explicatives (p. 312-342).

Les éditeurs méritent beaucoup de reconnaissance de la part de tous ceux qui travaillent sur Bayle. Ils nous fournissent le contexte

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et les références pour pratiquement tout ce qui est dit. La vie et la philosophie de Bayle sont devenues beaucoup plus accessibles grâce à cette publication.

John Christian Laursen

University of California, Riverside

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François de La Mothe Le Vayer, Diálogos del escéptico. De la divinidad. De la vida privada. Estudio preliminar, traducción y notas por Fernando Bahr. Buenos Aires, El cuenco del Plata, coll. « El libertino erudito » no 4, 2005 ; Giulio Cesare Vanini, Sobre los maravillosos secretos de la naturaleza, reina y diosa de los mortales. Estudio preliminar, traducción y notas por Fernando Bahr. Buenos Aires, El cuenco del Plata, coll. « El libertino erudito » no 7, 2007 ; Barón dHolbach, Historia crítica de Jesucristo. Traducción, introducción y notas por Fernando Bahr. Buenos Aires, El cuenco del Plata, coll. « El libertino erudito » no 13, 2013

Depuis quelques années, la littérature philosophique clandestine, et de manière plus large, la littérature philosophique polémique de lâge classique, sest imposée comme un domaine de référence pour les chercheurs sud-américains, dont le dynamisme ne peut que susciter ladmiration. Dimportants congrès, réunissant plusieurs centaines de chercheurs et détudiants, ont lieu chaque année notamment en Argentine et au Brésil, autour de lœuvre des grands noms de lhistoire de la pensée classique, avec un intérêt tout particulier pour la philosophie politique de Spinoza ou de Rousseau, pour ne retenir que les congrès récents les plus importants. Le résultat de ce regain dintérêt pour la pensée classique se traduit également par une augmentation sensible du nombre détudiants et surtout de doctorants sorientant vers ces problématiques, traduction de lintérêt que ces jeunes démocraties (sorties depuis quelques décennies à peine dannées politiques et historiques troubles) portent à la naissance de la modernité historique et philosophique.

La collection « El Libertino erudito » que nous présentons ici sinscrit dans cette même logique. Lancée par Diego Tatián en 2005, elle comporte jusque-là treize éditions critiques de textes qui navaient jamais été traduits en espagnol, comme cest le cas des écrits de La Mothe Le Vayer, ou qui navaient pas encore fait lobjet dune édition critique en espagnol, comme LHistoire critique de Jésus-Christ du baron dHolbach, ou encore qui méritaient dêtre relus à la lumière de la bibliographie critique récente, comme Du suicide ou De limmortalité de lâme de David Hume. Le titre de la collection répond ainsi à une vision historique large, puisque les écrits retenus vont de la Renaissance tardive à la fin du xviiie siècle, et souvre à différents aspects du débat didées de cette

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période : la philosophie politique1, la critique religieuse2, les problématiques philosophiques3, la littérature morale4, même sil est parfois difficile de circonscrire ces textes à un seul de ces aspects, tellement ils semblent interdépendants dans leur traitement.

La collection sadresse donc à un public large de chercheurs mais aussi détudiants, voire de lecteurs curieux qui souhaitent découvrir des textes présentés demblée comme « rares » mais en même temps comme essentiels à la compréhension des enjeux dune époque déterminante dans lhistoire de la pensée moderne, auxquels lédition critique propose une introduction parfois schématique mais toujours bien informée et enrichie des références bibliographiques les plus récentes, qui permet au lecteur désireux daller plus loin dans la découverte du texte, de son contexte et de ses enjeux, dapprofondir sérieusement sa connaissance de lunivers intellectuel incarné par lœuvre ainsi présentée. Chacun des volumes qui composent la collection est ainsi précédé dune Introduction critique, préparée par des spécialistes reconnus, offrant en même temps une mise en contexte historique et intellectuelle, une analyse précise des enjeux spécifiques de lœuvre elle-même, une présentation biographique de son auteur et une présentation des choix de traduction et dédition choisis. Lannotation est toujours riche et précise, et fait preuve dune très bonne connaissance de létat de la recherche internationale sur la question.

Le corpus clandestin proprement dit occupe une place non négligeable dans lensemble décrits publiés jusquici : la collection offre, par exemple, lune des premières traductions à lespagnol du très célèbre et très sulfureux Traité des trois imposteurs5, par Diego Tatián. Le Testament

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de Meslier fait également lobjet dune traduction très efficace et dune présentation bien informée. La collection souvre dailleurs sur une nouvelle traduction, intelligemment annotée de la Lettre sur les aveugles de Diderot, et comporte également le Discours sur le bonheur de La Mettrie.

Les trois éditions que nous présentons ici ont été réalisées par Fernando Bahr, qui sest chargé de la traduction, de la présentation et de lannotation. Les Dialogues de La Mothe Le Vayer trouvent ici leur première traduction en espagnol, et bénéficient dun appareil critique riche et bien informé, qui non seulement offre au lecteurs toutes les clés pour une bonne compréhension du texte mais aussi, grâce à la présentation générale, laident à situer lœuvre et son auteur dans le paysage intellectuel du xviie siècle, ainsi que par rapport aux principaux acteurs du mouvement libertin et dans le contexte de la pensée sceptique, dont les nuances sont expliquées de manière très efficace.

Il en est de même des Dialogues sur les secrets de la nature : cette première traduction en espagnol est le résultat dun savant travail de comparaison à partir de la version originale, en latin, et de ses traductions postérieures, et se voit enrichie dun important travail dannotation qui, dune part, reconstruit les sources du texte et, dautre part, offre au lecteur les clés dune interprétation juste tout en lui donnant les éléments bibliographiques permettant de compléter la présentation générale, peut-être un peu plus succincte quun ouvrage de cette complexité ne laurait mérité, mais suffisamment claire pour permettre une entrée dans le texte et son contexte intellectuel. On comprend que des contraintes éditoriales, ainsi que le format même de la collection, ne se prêtent pas à des introductions beaucoup plus poussées. Lédition prend également soin dindiquer au lecteur, toutes les fois que cela est possible, laccès à des versions en ligne de sources qui ne sont pas toujours disponibles dans les bibliothèques sud-américaines, pourtant bien documentées, mais pas toujours riches en fonds anciens.

Le troisième ouvrage, la traduction de LHistoire critique de Jésus Christ, vient compléter la connaissance de lœuvre du baron dHolbach, dont lœuvre est désormais systématiquement traduite en espagnol6. Si

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louvrage avait déjà fait lobjet dune première traduction au xixe siècle7, celle-ci présentait dimportantes différences par rapport à lédition originale que cette nouvelle traduction vient corriger et complète par une présentation historique qui replace dHolbach et son œuvre dans le contexte de la pensée philosophique clandestine, et de manière plus large, de la critique biblique des Lumières.

Nous ne pouvons que nous réjouir de voir cette collection offrir aux lecteurs et aux chercheurs sud-américains laccès à des textes qui jusque-là ne leur étaient pas facilement accessibles, mais surtout de voir se confirmer leur intérêt pour les recherches sur la clandestinité philosophique de lÂge classique et des Lumières. Nous espérons que cette initiative heureuse se poursuivra par la publication régulière de nouveaux textes comme cela a été le cas durant ces dernières années (plus dun volume par an) et quelle sera suivie de collaborations scientifiques fructueuses.

Maria Susana Seguin

1 Jonathan Swift, Una modesta proposición y otros escritos irlandeses ; F. van den Enden, Libertad política y estado.

2 Voltaire, La usurpación de los papas y otros ensayos ; Jean Meslier, Testamento de un cura ateo ; dHolbach, Historia critica de Jesucristo ; Anónimo clandestino, Tratado de los tres impostores ; David Hume, Sobre las falsas creencias. Del suicidio, la inmortalidad del alma y las supersticiones.

3 Diderot, Carta sobre los ciegos para uso de los que ven ; Julien Offray de La Mettrie, Discurso sobre la felicidad ; Tomasso Campanella, Apología de Galileo ; Giulio Cesare Vanini, Sobre los maravillosos secretos de la natraleza, reina y diosa de los mortales.

4 Torquato Accetto, La disimulación honesta, François La Mothe Le Vayer, Diálogos del escéptico. De la divinidad. De la vida privada.

5 Une première traduction avait été proposée quelques mois plus tôt par Juan Pedro García del Campo et Jesús Carmena Martines, Madrid, Tierradenadie Ediciones, 2006. Une édition bilingue à partir des textes de 1719 et de 1768 sera publiée également en 2009, sous la responsabilité de Pedro Lomba et accompagnée dune étude critique de Pierre-François Moreau, Madrid, Tecnos.

6 Léditorial espagnole Laetoli propose, dans sa collection « Los Ilustrados », des traductions du Système de la nature, du Christianisme dévoilé, des Lettres à Eugénie et de lÉthocratie, mais ces éditions ne sont pas toujours accessibles dans les pays hispanophones dAmérique du Sud.

7 Historia crítica de Jesucristo, traducción realizada por el P.F. de T. ex jesuita, Londres, Davidson, 1822.