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Aux origines du christianisme :
l’événement, la mémoire et la foi1

II. Les christianismes de Luc et de Jean

Simon Butticaz

Université de Lausanne –
Faculté de théologie et de sciences des religions

In memoriam François Butticaz (1942–2016).

L’événement, la mémoire et la foi : une constante dans les origines du christianisme ?

Rappels et remarques préliminaires

Dans le premier volet de notre étude, nous sommes partis en quête de ce qui, dans le cadre du christianisme paulinien, était réputé fonder de manière durable et originale l’existence croyante. Trois piliers ont pu être exhumés, dessinant les contours du courant paulinien dans son milieu ambiant de naissance : l’événement, la mémoire et la foi.

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Qu’en est-il ailleurs dans le christianisme des origines ? dans d’autres milieux socioculturels et à une distance temporelle d’une génération ? Peut-on y reconnaître le même triptyque fondationnel ? Deux autres textes-miroir à dater de la fin du ier siècle2 – la préface que Luc situe en tête de son diptyque et la conclusion dont est pourvu l’évangile selon Jean – se prêtent à une démarche de vérification. C’est cette entreprise que nous souhaitons conduire dans cette deuxième partie de notre enquête, avant d’en déployer les incidences épistémologiques et méthodologiques pour l’étude du Nouveau Testament au seuil du IIIe millénaire.

Une fenêtre ouverte sur le christianisme asiate :
la préface de Luc

Démarrons par la préface de Luc :

11 Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit au sujet des faits accomplis parmi nous, 2comme nous les ont transmis ceux qui ont été témoins oculaires à partir de l’origine et sont devenus serviteurs de la Parole3, 3il a paru bon, à moi aussi, après avoir retracé toutes choses jusqu’au début, d’écrire pour toi avec acribie et dans l’ordre, excellent Théophile, 4afin que tu reconnaisses, au sujet des paroles qui ont résonné à tes oreilles, la solidité. (Luc 1,1-4.)

À la lecture de cette préface dont les parentés avec les pratiques littéraires de l’Antiquité ont été soigneusement étudiées par Loveday Alexander4, Knut Backhaus5 et d’autres6, la composante événementielle des origines chrétiennes s’impose comme une évidence7. Le seul terme grec par lequel l’auteur du troisième évangile choisit de nommer le thème des nombreux récits désormais en circulation 469dans les milieux croyants des origines est celui de πράγματα (Lc 1,1), en français courant : des « faits » ou des « événements8 ». Un terme qui, s’il n’a pas aux oreilles d’un Grec de l’Antiquité l’éclat et le prestige héroïques des πράξεις9, les « hauts-faits » des hommes illustres, s’inscrit probablement dans un autre héritage : celui de la Bible grecque des Septante. Totalisant quelque 125 occurrences, le mot πρᾶγμα y rend le plus souvent l’hébreu דבר (davar10). Il n’est dès lors pas exagéré de dire avec François Bovon que :

le pluriel πράγματα est probablement l’équivalent grec du concept sémitique de ῥήματα (דְּבָרִים) “paroles-actes” de Dieu (Ac 5,32), donc événements de l’histoire du salut tels que Luc les conçoit : où Dieu, par sa parole et par le message de ses envoyés, agit avec les humains11.

La courte préface qui chapeaute les Actes des apôtres (Ac 1,1-2)12, suite déclarée de l’évangile selon Luc13, en apporte confirmation. Rappelant le contenu de son premier volume, l’auteur en délimite la matière, dit-il, aux « choses que Jésus a commencé à faire et à enseigner » (Ac 1,1). Dans cette perspective, on en conviendra sans peine, les récits en circulation aux origines de l’Église, auxquels Luc ajoute sa propre production littéraire, concernent la geste de Jésus. Et cela, même si, dans l’esprit de l’auteur lucanien, cette geste semble désormais appeler une continuation, celle précisément dont il entreprend la chronique dans son second tome : les « Actes des apôtres14 ». Indéniable, cette modification n’affecte pas tant l’ancrage événementiel de l’identité croyante que la représentation que le mouvement de Luc se fait de son passé fondateur. Comme l’écrit Daniel Marguerat :

L’écriture d’une œuvre double « Jésus + apôtres » signifie […] que Luc est le premier à formuler le fondement de la foi chrétienne sous l’égide de l’εὐαγγέλιον καὶ ἀποστολικόν, l’Évangile et l’Apôtre. Le premier, il donne à entendre qu’une anamnèse de l’histoire fondatrice du christianisme doit englober Jésus et les apôtres. Le premier, il lie dans la tradition Jésus et Paul. Est-il besoin de dire que le canon du Nouveau Testament ratifiera ce choix théologique15 ?

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En même temps, ces « événements » du passé sont ici, comme dans la première lettre aux Thessaloniciens, accessibles à travers des médiations seulement16. La préface du troisième évangile en signale deux, à commencer par la notion de tradition. En effet : l’auteur lucanien n’est ni un témoin oculaire des origines chrétiennes ni un croyant de la première génération ; il ne fait aucun mystère à ce propos. Au contraire : c’est par le truchement d’une histoire de transmission qu’il situe son rapport à l’« origine », ce qu’il nomme l’ἀρχή (Lc 1,2). Et surtout, une histoire de transmission dorénavant ordonnée à un groupe de porteurs autorisés, ceux que Luc appelle les « témoins oculaires devenus serviteurs de la parole » (Lc 1,2), entendez : la génération des apôtres Pierre, Jacques et Jean. En somme, c’est la genèse d’une tradition apostolique, appelée à réguler l’accès à l’origine, qui se met en place à la fin du ier siècle dans le christianisme éphésien17.

La seconde médiation nommée par Luc est celle de l’écriture : s’il n’est pas un témoin oculaire du ministère de Jésus, Luc n’est pas non plus le premier auteur à composer ce qu’il nomme une diégèse, soit une composition suivie d’événements18. « Beaucoup », dit-il, l’ont précédé dans cette entreprise (Lc 1,1). La critique des sources du troisième évangile reconnaît derrière ces « nombreux » autres l’évangile de Marc, l’hypothétique source des paroles de Jésus ainsi qu’un ensemble de traditions propres au milieu confessionnel de Luc19. Leur emboîtant le pas, le troisième évangéliste souhaite, lui aussi, offrir à l’« excellent Théophile » un récit « ordonné » des « faits advenus parmi nous » (Lc 1,1-4).

La définition de porteurs autorisés d’une tradition tout comme le transfert de l’oral vers l’écrit participent, selon l’égyptologue allemand et sociologue de la mémoire Jan Assmann, d’un même processus : le glissement de ce qu’il nomme une « mémoire communicationnelle », par définition personnelle et quotidienne, en direction d’une mémoire traduite dans un corps défini de textes et de rites ; dorénavant confiée à un collège de spécialistes, cette 471forme du souvenir collectif ressortit, dans la taxinomie d’Assmann, à la « mémoire culturelle20 ».

Tirant de l’oubli les travaux de Maurice Halbwachs sur la « mémoire collective21 », Jan Assmann a soigneusement décrit ce cap décisif que doit négocier tout groupe social lorsque s’éteint la génération de ses mémoires vivantes. Je le cite :

La mémoire communicationnelle embrasse des souvenirs qui se rapportent au passé récent, et que l’homme partage avec ses contemporains. Le cas typique est la mémoire générationnelle, que le groupe reçoit historiquement en partage ; elle naît dans le temps et périt avec le temps, ou plus exactement avec ses propres porteurs. Une fois que ces derniers sont morts, elle cède la place à une autre22.

Et de poursuivre, quelques lignes plus loin :

Il s’agit là de deux modes mémoriels, de deux fonctions du souvenir du passé […] qui doivent être soigneusement distingués […] : celui du souvenir fondateur, qui se rapporte à des origines, et celui du souvenir biographique, qui se rapporte à des expériences propres […]. Le souvenir fondateur se constitue toujours plus institutionnellement que naturellement […] ; pour le souvenir biographique, le ratio est inverse. Contrairement à la mémoire communicationnelle, la mémoire culturelle est une affaire de mnémotechnie institutionnalisée23.

C’est une telle crise et transformation de sa mémoire collective que le christianisme naissant dut affronter au tournant du ier siècle24 : coup sur coup, les grands apôtres, témoins oculaires de l’événement Jésus et garants naturels de sa transmission, disparaissent de la scène de l’histoire, dans des conditions brutales le plus souvent. Comment, dès lors, faire mémoire des origines, en l’absence de ces garants naturels du passé ? Et en quoi ces événements remémorés sont-ils, encore et toujours, porteurs de foi et d’espérance dans le présent ? Loin de s’atténuer avec le temps, c’est à une intensification du travail de mémoire qu’il faut compter au crépuscule du ier siècle, les premiers 472croyants en Jésus empruntant et prolongeant une rhétorique et des pratiques mémorielles attestées ailleurs dans le monde antique25.

Comme nous l’a notamment rappelé Yosef Hayim Yerushalmi, l’impératif zakhor revient pas moins de 169 fois dans la Bible hébraïque, élevant le souvenir du Dieu des patriarches et de l’exode en véritable injonction spirituelle pour l’Israël ancien, alors que l’oubli devient synonyme de péché26. Du côté de la Rome ancienne également, l’art de la mémoire infiltre largement la culture commune, des prétoires à l’espace domestique, en passant par les cérémonies et rites religieux27. C’est, au reste, dans la rhétorique latine que l’historien français Pierre Nora a puisé sa célèbre formule des « lieux de mémoire28 ». Dans cette culture où la mémoire et l’oubli avaient été érigés en véritables institutions publiques, le souvenir du passé participait centralement de l’éducation politique et de la construction morale du citoyen, comme nous le rappelle Plutarque au seuil du iie siècle de l’ère commune29 :

Mais il est possible de civiliser et de corriger ceux d’aujourd’hui en racontant bien d’autres choses au sujet des Grecs de jadis, comme en rappelant, à Athènes, plutôt que les guerres, des faits comme le décret d’amnistie pour les Trente […]. C’est en essayant d’imiter de tels actes qu’il est possible encore aujourd’hui de se rendre semblable aux ancêtres. (Plutarque, Conseils aux politiques pour bien gouverner 1730.)

Revenons à Luc. S’il s’engage à faire mémoire de Jésus et des apôtres, pourquoi donc ? Le diagnostic établi à propos de 1 Thessaloniciens, et reconnu aussi dans le monde méditerranéen de l’Antiquité, se confirme ici : en aucun cas, l’anamnèse des origines chrétiennes et le rapport à l’histoire qui la fonde ne sont motivés par un réflexe d’archiviste ; comme Paul ou les orateurs de la Rome antique, l’ambition de Luc n’est pas muséale31. En témoigne la préface du troisième évangile : c’est pour que Théophile, le dédicataire de son œuvre, reconnaisse la « solidité des paroles entendues » que Luc compose son récit (Lc 1,4). Et cela, à une époque où, je l’ai dit, non le trop peu, mais le trop plein de traditions sur 473Jésus guettait la cohésion de l’Église (cf. Lc 1,1.4) : l’ἀσφάλεια, la « solidité » de rudiments de foi, tel est donc le but que l’instance auctoriale assigne à sa remémoration des origines32. Une nouvelle fois, le projet est confessant : c’est à mettre en scène « tout ce que Dieu a fait avec [les humains] » (Ac 14,2733) que l’auteur lucanien s’engage dans l’écriture de son œuvre double et dont il propose la lecture rassurante au bien-nommé Théophile34.

Au miroir du quatrième évangile :
une église syrienne du ier siècle finissant35

Un regard jeté sur le quatrième évangile, celui que la tradition de l’Église a attribué à l’apôtre Jean36, nous permet de reconnaître une semblable gestion identitaire dans le christianisme de Syrie37. Dans ce cas, c’est au stade de la clôture que l’instance auctoriale ramasse, en quelques mots, son projet d’écriture38 ; citons, en le traduisant, le chapitre 20 aux versets 30 et 31 :

30Certes, Jésus a aussi fait de nombreux autres signes devant [ses] disciples, lesquels n’ont pas été écrits dans ce livre. 31Mais, ceux-là ont été écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et, afin qu’en croyant, vous ayez la vie dans son nom. (Jean 20,30-31.)

À l’identique de la préface des Actes, Jésus est campé en sujet d’un verbe d’action, le verbe grec ποιεῖν : c’est son faire, et non une simple sagesse ou une doctrine, dont il convient de garder la mémoire (v. 30a). Et à l’instar de l’œuvre de Luc toujours, ce travail d’anamnèse se matérialise, désormais aussi, dans un βιβλίον, un « livre » en grec (v. 30b39).

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Un autre passage, rencontré plus haut dans le même évangile, l’atteste explicitement. À propos de la parole de Jésus sur le Temple, le Christ johannique annonçant sa destruction et son redressement en trois jours, le narrateur vient greffer un commentaire explicite, déclarant en Jean 2,2240 :

Quand donc il [Jésus] fut réveillé d’entre les morts, ses disciples se souvinrent qu’il avait dit cela, et ils crurent l’Écriture et la parole dite par Jésus. (Jean 2,22.)

C’est dire si, aux côtés des Écritures juives, se constitue dans le cadre de la mouvance johannique une autre parole autorisée ou, si l’on préfère, scripturaire, dans laquelle se condense désormais la mémoire de Jésus41. Et cela, avec un enjeu assumé42 : favoriser une authentique foi christologique, incarnation et résurrection incluses, le verbe πίστευω totalisant pas moins de 98 occurrences dans le quatrième évangile43. Avec raison, Jean Zumstein reconnaît là un premier « livre de foi » des origines chrétiennes44.

En résumé : dans le cadre original de la tradition johannique souvent localisée en Syrie, un milieu dont on sait les importants écarts tant matériels que théologiques face aux autres évangiles du Nouveau Testament, se reconnaît un même dispositif de fondation ; ancrée dans un passé érigé en mythe45 ou, si l’on veut parler avec l’évangile de Jean, un passé à valeur de « signe » (Jn 20,30), la mémoire – désormais livresque – des premiers chrétiens s’attache à confesser, à travers une sélection narrative de faits rapportés à Jésus, l’agir salutaire de Dieu dans l’histoire46.

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étudier les origines chrétiennes :
l’histoire, l’exégèse et la théologie47

L’événement, la mémoire et la foi : c’est sur ces trois principaux fondements que, à en croire notre brève enquête, s’est édifiée l’Église des origines. Sans nier la pluralité, pour ne pas dire les conflits, qui ont marqué au fer le développement du christianisme à ses débuts48, ces fondements se reconnaissent autant chez Paul que deux générations plus tard, dans le christianisme synoptique ou dans la mouvance rattachée à la mémoire de l’apôtre Jean49. Les passages auto-réflexifs de la secunda Petri, un écrit pseudépigraphe parmi les plus récents du Nouveau Testament50, auraient aussi pu être pris en exemples, sans modifier substantiellement ce constat. Convoquant une prégnante rhétorique mémorielle (1,12-15 ; 3,1-2), l’auteur encourage « ceux qui ont reçu une foi d’égale valeur » (1,1) à persévérer en s’adossant au témoignage rendu non à des « fables savantes » mais à « la puissance et la présence de notre Seigneur Jésus Christ » (1,16) ; avec, dans ce cas aussi, une foi rapportée à un événement passé – représenté par l’épisode de la transfiguration (1,17-18) – et dont l’accès est désormais ordonné à des témoins autorisés (1,16 ; cf. 3,2)51.

Ainsi exhumé et défini, notre objet d’études appelle des outils appropriés pour en analyser les caractéristiques et en décrire les constantes comme les singularités. À commencer par des méthodes adaptées au caractère événementiel du christianisme naissant52. Comme le soulignait l’ancien professeur zurichois Gerhard Ebeling dans un article consacré à l’approche historico-critique en exégèse, le rapport à l’histoire n’est pas en option dans la définition de soi de la religion chrétienne :

Le christianisme tient et tombe en fonction de son lien à son origine historique […] Le christianisme est une grandeur historique. Il procède 476d’un passé historique déterminé et se situe, ce faisant, dans un rapport historique avec ce passé53.

Pour honorer cette composante inhérente à notre objet d’études, la critique historique et la philologie s’imposent comme un passage obligé54. Ou pour le dire avec toute la clarté requise : il ne s’agit pas simplement de sacrifier à une exigence humaniste héritée du siècle des Lumières, mais d’un impératif dicté par la nature même de l’objet en cause. Face aux fondamentalismes de tout poil qui écrasent la contingence du réel55 et face à la désinformation qui se moque de toute dimension référentielle56, l’étude de la religion chrétienne ne peut faire fi d’une approche objectivante de type historique57 : il en va non seulement de sa pertinence sociale et de sa légitimité démocratique, mais de la nature même cette discipline, si elle veut être scientifique58.

En même temps59, contrairement à une illusion positiviste à laquelle l’exégèse du xixe siècle a largement succombé, l’accès au passé n’est pas à penser par démarcation et négation du travail de transmission et de réception qu’il a engendré. Comme on a pu s’en rendre compte, les médiations mémorielles sont à la fois la condition de possibilité et les limites mêmes de l’enquête historienne60.

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Mieux encore : contrairement à une hypothèse aussi spontanée que simpliste, le phénomène de tradition n’est pas une conséquence du canon biblique, mais son présupposé61. Dans les lettres de Paul déjà, les premières communautés fondées par l’apôtre sont les bénéficiaires de traditions sur Jésus qui circulent dans le microcosme ecclésial des origines et en reconstruisent la mémoire en réponse aux besoins du temps présent (1 Co 11,23ab ; 15,1-3b)62. Prendre au sérieux cette composante proprement mémorielle du christianisme s’impose à l’exégète du Nouveau Testament. Pierre Bonnard, professeur dans cette Université après avoir enseigné à la Faculté de théologie libre de Lausanne63, l’avait correctement perçu dans un article fameux intitulé : « L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament64 ».

Pour mettre au jour ces jeux de mémoire et d’oubli qui balayent les origines chrétiennes et se cristallisent dans différents « lieux de mémoire65 » – que ce soit des livres, des rites ou des fêtes66 –, là encore, des méthodes et des outils adaptés sont à mobiliser : les différentes approches intéressées aux processus de réception en sont les plus sûrs candidats67, à commencer par les « social memory studies » largement pratiquées de nos jours dans le domaine des sciences humaines et sociales68. Avec comme agenda, déjà au bénéfice de belles réalisations69, l’écriture d’une histoire mémorielle 478du christianisme naissant ou, pour reprendre une catégorie de Jan Assmann, une « mnémo-histoire70 ».

Last but not least : c’est autour d’un lexique en particulier, le lexique du « croire » que fonde le radical grec πιστ-, que se sont également fédérées les premières communautés chrétiennes, allant jusqu’à en faire leur nom de ralliement. Pour cette raison, la critique théologique du Nouveau Testament et des traditions chrétiennes anciennes ne peut être tenue pour une quantité négligeable de l’exégèse, un passe-temps à bien plaire71. Car l’examen des discours et des pratiques de foi à l’œuvre dans les différents milieux des origines chrétiennes72 n’est pas un simple desideratum des Églises, l’inféodation du bibliste à un magistère ou à un milieu confessionnel73. C’est, ici aussi, la prise au sérieux de l’objet qui nous fait face74 : un objet à la fois historique, littéraire et religieux75.

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