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L’exégèse de la Bible
dans les écrits vaudois
(xiiie-xve siècles)

Gilbert Dahan

CNRS-EPHE-PSL – LEM / Institut d’études augustiniennes

On sait l’importance de la Bible chez les vaudois : c’est une injonction évangélique qui suscite la vocation de Valdès (Mt 19,21), c’est l’Évangile qu’il se propose de prêcher et c’est encore un texte du Nouveau Testament qu’il cite pour justifier son refus d’obéir aux autorités ecclésiastiques (Ac 5,29)1. En outre, l’une de ses premières initiatives est la commande d’une traduction en vernaculaire de textes scripturaires (et de Pères)2. Si celle-ci n’est malheureusement pas conservée, la traduction de la Bible, notamment en langue vaudoise, sera une constante jusqu’à la commande de la Bible d’Olivétan, en traduction française, après le synode de Chanforan. Les articles de foi et autres confessions de vaudois clament le rôle fondamental de l’Écriture dans leurs croyances et doctrines et il convient de souligner que, même si les évangiles et les épîtres pauliniennes sont privilégiés, l’Ancien Testament n’est pas négligé – contre les cathares, les vaudois rappelleront sans cesse son origine divine3. Les études vaudoises ont connu un essor depuis une cinquantaine d’années, avec notamment la publication d’un certain nombre de textes. Mais il faut reconnaître que pour la période médiévale les savants se répètent parfois et l’on peut s’étonner que, si les études sur les bibles vaudoises ont fait l’objet de travaux, notamment 364depuis les recherches fondamentales de Samuel Berger, si l’on s’est intéressé à la prédication, l’exégèse même de la Bible a été totalement négligée. Sans prétendre combler cette lacune, je voudrais proposer ici quelques réflexions autour d’un corpus passionnant à plus d’un titre4.

Inventaire sommaire

Certes, une étude de l’exégèse vaudoise au moyen âge paraît condamnée par l’absence (dans l’état actuel de la recherche) de commentaires bibliques proprement dits. Il semble que le commentaire du Cantique, qui a autrefois intéressé plusieurs chercheurs, soit un texte tardif, du xvie siècle5. On peut faire le même constat à propos d’écrits théoriques : Édouard Montet avait traduit un passage fascinant du traité sur les vertus portant sur les quatre sens de l’Écriture, où il retrouvait précisément l’un des points majeurs de l’herméneutique médiévale6. Mais là encore, il semble que la partie des Vertuz comportant ce passage soit également du xvie siècle. Malgré cette absence de textes exégétiques, il est possible d’analyser les procédures et les choix herméneutiques des auteurs vaudois. En dehors des bibles, j’utiliserai principalement les textes suivants, tous en langue vaudoise, c’est-à-dire dans un dialecte de langue d’oc oriental avec un certain nombre de traits particuliers.

Je prendrai d’abord en considération les sermons. On évalue à 162 le nombre de sermons conservés7. Leur publication intégrale est en cours : ont paru à ce jour les sermons des premier et deuxième dimanches de l’Avent, ce qui représente un ensemble de onze 365sermons8 ; les textes sont accompagnés d’une traduction italienne et ont fait l’objet de quelques études9. Dans le volume consacré aux textes fournis par le manuscrit Genève 206, Mario Dal Corso et Luciana Borghi Cedrini ont publié un ensemble de seize sermons ; on relève deux sermons sur Ésaïe10, un sur Jérémie 6,26), un sur Job (30,19), trois sur Matthieu (22,4 ; 5,43 ; 2,1), un sur Marc (16,1), cinq sur Luc (14,10 ; 18,35 ; 2,21 ; 21,27 – deux sermons), un sur Jean (4,13), un sur l’épître aux Ephésiens (4,23-24), un sur l’épître aux Philippiens (4,4)11. On notera d’emblée la fréquence des citations scripturaires (Ancien et Nouveau Testament) et le renvoi à des Pères de l’Église, ainsi qu’à Isidore de Séville, Haymon d’Auxerre et Bernard de Clairvaux.

La Glose sur le Notre Père est également un texte qui met en œuvre des procédures exégétiques12. Il semble que les autres textes similaires soient plus tardifs13.

La Bible est très présente dans l’ensemble de la littérature vaudoise, aussi bien dans les traités de morale et de doctrine14 que dans les poèmes, comme La Barca, L’evengeli de li quatre semencz, Lo depreezi del mont, et surtout La Nobla Leiçon ; j’utiliserai ponctuellement ces textes en tentant d’y repérer des procédures exégétiques ou des options herméneutiques.

En revanche, je n’aurai que peu recours au Liber antiheresis que Durand d’Osca a rédigé avant de revenir à l’Église majoritaire15 ; la Bible y est très présente mais il me semble que son utilisation se limite à l’argumentation polémique contre les dualistes, sous forme de dossiers de citations scripturaires qui ne sont pas commentées. Il s’agit ici d’un texte savant, dû à un auteur qui semble avoir eu une formation solide et qui utilise donc les procédures communes aux œuvres savantes de son temps.

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Cela nous permet de poser la question de la culture des vaudois : sont-ils des illitterati, donc des gens qui ne connaissent pas le latin et n’ont pas reçu une formation cléricale ? Il est évident que, contrairement à ce qui s’est fait dans plusieurs travaux, on ne peut porter un jugement global sur « les vaudois » : comme pour les autres chrétiens de leur temps, on doit faire une différence entre « le peuple », qui ne connaît pas le latin, voire ne sait pas lire, et les « maîtres » (qui ne sont pas encore appelés « barbes » mais dont le rôle est souvent décrit), qui ont reçu une formation, connaissent le latin et la littérature doctrinale16. La volonté de traduire la Bible en vernaculaire est due au désir de faire comprendre le plus largement les saintes Écritures – et l’on trouvera la même exigence chez les Réformés au xvie siècle. Nous commencerons notre enquête précisément par ces bibles vaudoises, en déterminant quelles sont les options de traduction et dans quelle mesure, en dehors de la langue, elles peuvent être qualifiées de « vaudoises ».

Les « bibles vaudoises »

Il ne s’agit pas ici de reprendre les résultats des études précédentes : ce point est sans doute l’un de ceux qui ont été le mieux travaillés. Je voudrais simplement montrer en quoi ces bibles contiennent des éléments susceptibles d’aider le travail d’exégèse et quelles options herméneutiques régissent les traductions.

Quel est le canon biblique des vaudois ? Un traité polémique les accuse à tort de ne pas reconnaître l’Ancien Testament17 : même si les textes du Nouveau Testament sont privilégiés, l’Ancien Testament est constamment cité. Déjà, dans sa profession de foi, Valdès affirme croire que « Dieu est le seul et même auteur du Nouveau et de l’Ancien Testament, c’est-à-dire la loi de Moïse, les Prophètes et les Apôtres18 » ; de même, un chapitre de la deuxième partie du 367Liber antiheresis de Durand d’Osca (contre les cathares) est intitulé « Quod lex Moysi sit sancta et bona19 ». Une confession de foi tardive énonce les livres de la sainte Écriture ; après les « saintes Écritures canoniques », où l’ordre est celui des bibles médiévales (avec I. et II. Samuel et I. et II. de li Rey, au lieu de 1-4 Rois habituels), suivent les livres apocryphes « qui ne sont pas reçus des Hébreux mais [que] nous lisons (comme le dit Jérôme dans le prologue des Proverbes) pour l’enseignement du peuple mais non pour confirmer l’autorité des doctrines ecclésiastiques » ; sont énoncés :

lo ters d’Esdras, lo quatre d’Esdras, Tobias, Judith, Sapientia, Ecclesiastic, Baruch con la Epistola de Jeremia, Esther despois el 10. cap. d’aqui à la fin, le cant de li trey Fantin en la fornais, l’Historia de Susanna, l’Historia del Dragon, lo premier de li Machabei, lo second de li Machabei, lo tres de li Machabei.

Puis viennent les livres du Nouveau Testament (les Actes précèdent les épîtres pauliniennes20). Les deutérocanoniques sont donc acceptés, même si des réserves sont parfois faites. Ils sont souvent cités dans les sermons. Par ailleurs, la prière de Manassé fait l’objet d’une traduction21.

On rappellera rapidement quelles sont ces bibles considérées comme vaudoises. On n’a pas conservé la traduction commanditée par Valdès (on ne sait pas dans quelle langue), non plus que celle effectuée à Metz vers 120022. Plusieurs bibles plus tardives sont 368conservées, en langue vernaculaire23 : on parle de « dialecte vaudois » ; il s’agit d’une variété du provençal, mais il y a eu évolution24. Ces bibles sont conservées dans des manuscrits de Cambridge, Paris, Carpentras et Grenoble, pour le moyen âge25. Le problème est de caractériser l’origine vaudoise de certains de ces textes ; ainsi, pour la bible du ms. BnF fr. 2425 (première moitié du xive s.), selon Samuel Berger le caractère vaudois serait identifiable seulement par des signes d’index devant certains versets justifiant les fondements de la doctrine vaudoise26. Par exemple, en face de Lc 12, 32, Non vulhas temer, petita companha, quar plac a vostre payre dar a vos lo regne, « N’aie pas peur, petite compagnie, car il plaît à votre père de vous donner le règne », l’expression petita companha est significative27.

Le début de cette bible du ms. fr. 2425 manque ; elle commence à Mc 1,20 ; elle comprend Mc, Lc, Jn, les Actes, les épîtres catholiques, les épîtres pauliniennes et l’Apocalypse. On relèvera rapidement certaines options de traduction. La plus remarquable est certainement l’emploi de Fils à la place de Verbe au début de Jean (Jn 1,1-528) :

Lo filh era al comensament el filh era am dieu. El filh era dieus aquest era al comensament am dieu. Totas cauzas foron fachas per el. e nenguna causa non fou fach sen el so que fou fach. era en lui uida e la uida era lus dels homes. e la lus lus en tenebras e tenebras non comprenseron lui.

1 In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. 2 Hoc erat in principio apud Deum. 3 Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. 4 In ipso vita erat et vita erat lux hominum. 5 Et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt.

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On notera, en marge, outre les ajouts de la capitulation moderne, des fragments en latin qui semblent servir de repères. Quelques notations également marginales indiquent les moments liturgiques où sont lues les péricopes ; par exemple, en face de Rm 13,11, il est noté qu’il s’agit du premier dimanche de l’Avent. D’une manière générale, le texte suit de près le latin de la Vulgate ; c’est une recension courante, avec les interpolations habituelles ; par exemple en Ga 3,1, après qui vos fascinavit, la plupart des manuscrits ajoutent non obedire (ou non credere) veritati ; c’est le cas ici : « cal uos encant et fet non creire a la ueritat » ; de même, en Ga 3,6, beaucoup de manuscrits ont Sicut scriptum est, Abraham ; l’addition scriptum est est bien présente dans la traduction : « si com escrious habrams ».

Le second manuscrit biblique important est celui de la Bibliothèque Inguimbertine de Carpentras, ms. 829. Il comprend les Évangiles, les épîtres canoniques, l’Apocalypse, les épîtres pauliniennes, les Actes, les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques, la Sagesse et l’Ecclésiastique ; tous ces livres (sauf Qo et Ct) sont précédés de prologues, qui sont proches des arguments standard des bibles du xiiie siècle30 ; voici, par exemple, les prologues des épîtres pastorales (avec en face les arguments d’une bible du xiiie siècle, celle du ms. BnF lat. 15475, dont je donne la traduction) :

Éd. Nüesch	ms. BnF lat. 15475
– 1 Tm (p. 356) Prologus. El ameystra e ensegna Thymotio de l’ordenament de li vesco et de li diache et de tota deciplina eclesiastica, scrivent a lui de la cipta de Roma.	<Paul> instruit Timothée et lui donne un enseignement à propos de l’ordination de l’évêque et du diacre et de toute discipline ecclesiastique. Il lui écrit de Laodicée.
– 2 Tm (p. 363) Prologus. L’apostol scri la segonda pistola a Thimotio de l’amonestança del martiri et de tota regla de verita e cal cosa sia a venir en li derayran temp e de la soa passion.	<Paul> écrit encore à Timothée en l’exhortant au martyre et à la vérité, <en lui disant> ce qu’il en sera des derniers temps et de sa passion. Il écrit de Laodicée.
370 – Tt (p. 367-368) Prologus. El amonesta e ameystra Tyt de l’ordenament de li preyre e de la conversacion sperital e d’esquivar li errege li cal creon a las iudaycas faulas. El scri de Nicopoli.	<Paul> avertit et instruit Tite à propos de l’établissement de la charge de prêtre, de la manière de vivre spirituellement et d’éviter les hérétiques qui croient en les écritures judaïques. Il lui écrit de Nicopolis.

Il paraît aussi utile de donner le prologue des livres de Salomon, qui diffère des prologues habituels ; j’en propose une traduction :

Éd. Nüesch – p. 460-461 (ponctuation modifiée)
L’entrepetracion de li tres libre de Salomon, Masloth, al cal li Abrion diçon parabola mais li Latin semblanças, Cohele<t>h, al cal li Grec diçon Glesastes, nos Latin li poen dire arengor, Syrasyrim, al cal a nostra lenga es dit cant de li cant. E Panaretos, ço es Glesiasticus, libre de Yhesu filh de Sirac, e l’autre pseudo-graphus lo cal es scrit sapiencia de Salomon, de li cal yo trobey lo prumier en abrayc, non Glesiasticus coma es enapres li Latin, mas era denant nota parabolas ; al cal eran ioynt Glesiaste e cantica que non solament eygal es a la semblança de Salomon lo numbre de li libre, mas las generacions de las materias. Lo segont non es atroba enapres li Abrio, car el meseyme a stil de parlament grec. Alcuns de li antic scriptor afermeron aquest esser ista Afulon Iudio, lo cal Afulon fo amaystra en lenga greca, ia sia ço qu’el fossa Iudio. Donca acer la gleysa legis Iudit e Thobias e li libre de li Machabey	L’interprétation des trois livres de Salomon, Masloth, que les Hébreux disent « Paraboles » mais les Latins « ressemblances », Coheleleth que les Grecs disent Ecclésiaste, nous Latins pouvons l’appeler « Harangueur », Syrasyrim, que notre langue dit « Chant des chants » […]. Et Panaretos, c’est Ecclésiastique, livre de Jésus fils de Sirach, et l’autre pseudépigraphe qui est écrit Sagesse de Salomon ; desquels j’ai trouvé le premier en hébreu, non Ecclésiastique comme ci-après en latin, mais il était appelé avant Paraboles ; à <ce livre> étaient joints l’Ecclésiaste et le Cantique, parce que non seulement le nombre des livres est égal à la semblance de Salomon mais aussi le genre des sujets. Le second <livre> ne se trouve pas en hébreu, car lui-même a un style de parler grec. Certains des auteurs anciens ont affirmé qu’il s’agit de Philon le Juif, lequel Philon fut maître de la langue grecque, bien qu’il fût,
371 mas non li recep entre las scripturas canonicas, enaysi leglissa aquisti dui libre a hedifficacion del poble, non a confermar las auctoritas de la doctrina eclesiastica.	juif. Donc, de même que l’Église lit Judith et Tobie et les livres des Maccabées mais ne les reçoit pas parmi les livres canoniques, de même elle lit ces deux livres pour l’édification du peuple, non pour confirmer l’autorité de la doctrine chrétienne.

Au début de l’évangile de Jean, on observe la même option que dans le manuscrit de Paris, « Fils » étant mis pour « Verbe » ; d’une manière générale, les textes sont très proches :

Lo Filh era al començament e lo Filh era enapres Dio e Dio era lo Filh.

Ayço era al començament enapres Dio.

Totas cosas son faytas per lui e alcuna cosa non es fayta sença lui ço que lo fayt.

En lui era vita e la vita era luç de li ome.

E la luç luçic en las tenebras e las tenebras non conpreseron lei.

Je donnerai encore un exemple de cette traduction, avec le début du Cantique des Cantiques ; comme souvent dans les bibles médiévales, les locuteurs sont identifiés et l’interprétation est allégorique31 :

La voç de la Gleysa desirant l’avenament de Christ.	Canticum canticorum Salomonis quod hebraice dicitur Sir hasirim
1 El bayse mi del baysament de la soa boca, car las toas pupas son melhor de vin, 2 prus odorant de li noble unguent. Lo tio nom es oli spars, enperço las iovencelas ameron tu.	1 Osculetur me osculo oris sui ; quia meliora sunt ubera tua vino, 2 fragrantia unguentis optimis. Oleum effusum nomen tuum, ideo adulescentae dilexerunt te.
La voç de la Gleysa a Christ.
3 Tira me enapres tu e corren en l’odor de li tio unguent.	3 Trahe me, post te curremus in odorem unguentorum tuorum.
La voç de la Gleysa alegrant e dicent.
Lo rey dintre mene mi en li sio celier, nos nos eysautaren e nos algraren en tu recordador de las toas pupas, li dreyturier aman tu sobre vin.	Introduxit me rex in cellaria sua ; exsultabimus et laetabimur in te, memores uberum tuorum supra vinum. Recti diligunt te.
372 La voç de la Gleysa de li sio appremiment.
4 O filhas de Ierusalem, yo soy niera, mas yo soy bella enaysi coma li tabernacle de Cedar, enaysi coma las peoç de Salomon. 5Non volha considrar mi, car yo soy scura car lo solelh scoloric mi.	4 Nigra sum sed formosa, filiae Ierusalem, sicut tabernacula Cedar, sicut pelles Salomonis. 5Nolite me considerare quod fusca sim, quia decoloravit me sol.
La voç de la sinigoga.
Li filh de la mia mayre combateron encontra mi, ilh pauseron mi garda en las vignas, yo no gardei la mia vigna.	Filii matris meae pugnaverunt contra me : posuerunt me custodem in vineis, vineam meam non custodivi.

On le voit, ce manuscrit de présente un grand intérêt pour les éléments exégétiques qu’il contient : les prologues et les rubriques du Cantique. On pourrait prolonger la recherche en examinant les autres manuscrits, mais ces deux exemples (bibles de Paris et Carpentras) paraissent significatifs.

Éléments d’exégèse

Même si les textes cités autrefois par Édouard Montet32 sont tardifs, il est possible de glaner au fil des œuvres médiévales quelques réflexions herméneutiques. Étant donnée la nature des textes mettant en jeu des processus exégétiques, sermons et poèmes didactiques, on ne sera pas surpris que la première place soit donnée à l’exégèse spirituelle. Mais la lettre n’est pas absente : elle n’est ni dépréciée ni négligée. Un exemple particulièrement saisissant est celui de la Noble leçon, qui contient un résumé de l’histoire biblique, depuis Adam jusqu’aux persécutions subies par les Apôtres : certes, des enseignements moraux sont tirés sans cesse, mais le déroulement du récit est nettement sur le plan de la lettre. Voici, par exemple, ce qui est dit de Sodome et Gomorrhe33 :

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Car l’escriptura di, e ben se po provar, Que cinc ciptas periron lascals façian lo mal : En fuoc e en solpre Dio li condampne. El destrus li fellon e li bon desliore : Ço fo Loth e aquilh de son ostal que l’angel en gite. Catre foron per nombre, ma l’un se condampne : Ço fo la molher, pur car se regarde otra defendement. Ayci ha grant eysemple a tota humana gent, Qu’ilh se devan gardar de ço que Dio defent.

Car l’Écriture le dit, et on peut bien le prouver, En sorte que cinq cités périrent, qui faisaient le mal ; Dieu les condamna au feu et au soufre. Il détruisit les félons et délivra les bons : Ce fut Loth et ceux de sa maison que l’ange en fit sortir. Ils furent quatre en tout, mais l’un se condamna : Ce fut la femme, uniquement parce qu’elle se retourna malgré la défense. Ici se trouve grand exemple pour toutes gens, Qu’ils se doivent garder de ce que Dieu défend.

On a donc un résumé purement littéral, suivi d’une « moralité », également de l’ordre de la lettre. La Pistola commence par un commentaire littéral du précepte de Dt 24,12-13, « Si tu reçois en gage de ton prochain un vêtement, retourne-le lui vite avant le coucher du soleil… » ; il en est de même pour les autres passages proches, Ex 21,35-36, Ex 22,10-12, etc.34 Un autre exemple sera tiré du 3e sermon pour le premier dimanche de l’Avent : les signes énumérés en Lc 21,25-33 sont accomplis à la lettre (a la lettra), de même que ceux qui sont racontés en Jos 10,12-13 (arrêt du temps), És 38,1-8 (le retour du temps pour la guérison d’Ézéchias), Ex 10,21-29 (l’obscurité continue)35. Du reste, la séparation est faite entre la lettre et l’esprit : plus loin, l’obscurité est comprise au « sens mystique », en tant qu’elle est opposée au Christ, que signifie le soleil36. Le même sermon nous présente une tripartition, à l’intérieur même de la lettre, sens propre (propriament), sens figuré (similhantament) et sens métaphorique (transumptivament), à propos des étoiles de Jl 2,1037 ; c’est l’un des thèmes récurrents 374dans la réflexion herméneutique du xiiie siècle même si généralement l’opposition se limite à sens propre/sens figuré, la métaphore entraînant une discussion à part38 ; il semble bien que ce passage dénote une conscience herméneutique vive, que confirme du reste la qualité de l’ensemble du sermon.

Cependant, l’exégèse spirituelle a une place prépondérante, comme on s’y attend dans la prédication. Il est intéressant de relever l’emploi de plusieurs procédures courantes dans l’exégèse médiévale39. On commencera par les interpretationes hebraicorum nominum ou traductions des mots hébreux (et grecs) présents dans l’Écriture, essentiellement des noms propres. Même si le point de départ est l’ouvrage de Jérôme, les bibles du xiiie siècle contiennent presque toutes le recueil dont l’incipit est Aaz apprehendens40. Certaines interpretationes de notre corpus ne posent pas de problème et semblent directement issues de ce recueil. Ainsi, pour Laban traduit blancor dans le deuxième sermon Noças41, ou Galilea traduit trapasement dans le premier sermon Noças42 ou Jusio (« juifs ») traduit cunfesant (« confessant ») dans le sermon Mateo43. Cependant, quelques-unes suscitent des difficultés. Ainsi, dans le même premier sermon Noças, l’interpretatio de Chana (il s’agit bien de Cana, où ont lieu les noces racontées en Jn 2,1-11) par gilosia (« jalousie ») ne correspond pas a priori à ce qui est fourni dans la liste Aaz44 ; la traduction par « jalousie » figure dans la notice Canath, qui est le nom d’une ville au nord-est de la mer Morte (Kenath) prise par un descendant de Manassé (Nb 32,42)45. Dans le sermon Luc, le nom de Sefora, épouse de Moïse, 375est traduit plazent e acostant46, « plaisant et adhérant », qui n’est pas la traduction la plus courante (« oiseau ») ; mais ce que donne le prédicateur vaudois figure bien dans la liste Aaz47. Le sermon Mateo réserve une autre surprise, avec les noms des rois mages, donnés dans les trois langues :

Sur le plan moral, par ces trois rois sont compris les trois ordres de l’Église […] Et que ces trois ordres sont signifiés par ces trois rois, cela est démontré par leurs noms, car en langue hébraïque le nom du premier est Apeli, le nom du deuxième Ameri, le nom du troisième Damasc ; en grec, le nom du premier est Magalat ; celui du deuxième Gargalat, celui du troisième Sincrisis ; en langue de Perse, le premier a pour nom Gaspar, le deuxième Baltasar, le troisième Melchior48.

Cela vient de l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur49, devenu dès la fin du xiie siècle le manuel courant d’introduction à l’Écriture, commenté et adapté plus tard en langue vernaculaire50. Nous avons là un élément intéressant pour apprécier la culture des vaudois : l’auteur du sermon semble familier avec cet ouvrage. Mais les traductions des noms dans ces trois langues ne figurent pas chez Pierre le Mangeur ; pour l’hébreu, Apeli est traduit « fidèle », Ameri « humble », Damasc « miséricordieux » ; pour le grec, Magalat est traduit « message », Galgalat « dévôt », Sincrisis « grâce ». Où l’auteur du sermon les a-t-il trouvées ? Elles ne figurent ni dans la liste Aaz ni chez Jérôme et ne semblent pas correspondre à des mots ayant ces significations dans les deux langues en question ; l’enquête serait à poursuivre51.

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Dans le sermon Marc (sur Mc 16,1, où les trois Maries achètent des aromates pour en oindre Jésus), la situation est plus simple : ce sont les seconds noms des Maries qui reçoivent une traduction, celle-ci est conforme aux interpretationes courantes mais en quelque sorte au second degré : Maria Magdalena a pour traduction « tour », Marie de Jayme (la mère de Jacques) « qui supplante », Maria Solome « pacifique ». On reconnaît pour la troisième la même signification que pour Salomon (shalom, « paix »), pour la deuxième celle donnée à Jacob ; Magdalena est proche du nom de la tour, magdil52. Comme toujours dans l’exégèse médiévale ces interpretationes fondent un commentaire spirituel ; on prendra pour exemple ce qui est dit des trois Maries :

Marie Madeleine, Marie de Jacques et Marie Salomé achetèrent des aromates, dont en venant elles embaumèrent Jésus. Par ces trois femmes dévotes nous comprenons trois vertus ; la première est la connaissance du péché, la deuxième la haine du péché, la troisième la conversion […] Marie Madeleine, dont la traduction est « tour », signifie la connaissance du péché, car, de même que la tour est élevée en hauteur, de même celui qui commence à reconnaître son péché s’humilie lui-même dans son cœur et par une telle humilité commence à être en haut, à s’approcher de Dieu. Marie (mère) de Jacques, dont la traduction est « qui supplante », signifie la haine du péché, car quand l’homme commence à avoir en haine le péché, il se supplante lui-même par la confession, le mépris, le retour à ce qu’en rien il n’y ait offense à Dieu par lui. Marie Salomé, qui est dite « pacifique », signifie la satisfaction ; car, quand l’homme commence à satisfaire Dieu dignement de son péché, il se réconcilie à lui et est en paix avec lui, envers lequel il avait grandement déplu par son péché53.

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Une autre procédure courante de l’exégèse médiévale est la signification des réalités (res) ; dans l’Écriture sainte tout a un sens et la recherche des significations des res conduit à des enseignements spirituels ; plusieurs auteurs ont dressé des listes de ces réalités signifiantes, notamment Hugues de Saint-Victor54. Des outils sont créés à cet égard : bestiaires, lapidaires, herbiers, etc. Les vaudois s’inscrivent tout à fait dans cette perspective et ont eux-mêmes rédigé un bestiaire55. Cette procédure est exploitée ici et là. Dans le sermon Sya renovela, dont le thème est Ep 4,23-24, dans lequel l’apôtre nous engage à nous débarrasser de la vieillesse du péché et à nous renouveler par la vertu, est cité aussitôt Ps 102,5, qui joue un rôle de prothème, « ta vieillesse sera renouvelée comme celle de l’aigle ». Le prédicateur explique que l’aigle, en vieillissant, a les ailes alourdies, les yeux obscurcis, le bec croissant, de sorte qu’il ne peut plus ni voler, ni voir, ni manger. Mais il cherche une source d’eau vive et se renouvelle ainsi. De même, l’homme, vieilli du fait de ses péchés, doit chercher la source spirituelle de miséricorde, en confessant ses fautes ; cette source est le Seigneur56. Dans le sermon sur Mt 2,1 déjà cité, ce sont les présents offerts par les mages qui reçoivent une série d’interprétations spirituelles : l’or signifie la divinité du Christ, l’encens son âme, la myrrhe sa chair mortelle ; de même, par l’or on comprend la foi, par l’encens l’espérance et par la myrrhe la charité57.

Les citations concordantes constituent aussi une démarche fondamentale ; elle est très employée dans la littérature vaudoise, qui s’appuie sans cesse sur l’Écriture sainte. Nous prendrons un premier exemple dans le Sermon del judyci, sur Lc 21,25-27 ; le prédicateur montre que le Juge suprême, contrairement aux juges humains, ne peut être corrompu par la crainte car il est tout-puissant ; il cite alors Esther 13,9 (ce qui nous confirme que les passages exclus du texte massorétique figurent bien dans les bibles vaudoises), Jb 22,4 et Sg 6,7 ; le motif commun est celui de la puissance, mais on observe une évolution de la toute-puissance divine à celle des puissants humains, qui subissent des tourments à l’échelle de leur puissance58. Le 1er sermon pour le premier dimanche de l’Avent (sur 378Rm 13,11-14, « il est temps de se lever ») fournit un autre exemple : pour montrer l’incertitude du moment de la venue du Seigneur, le prédicateur cite Lc 17,26-28 et 1 Th 5,3, qui sont en lien direct avec Rm 13,1159. Nous prendrons un troisième exemple dans le commentaire du Notre Père – dans lequel les citations scripturaires sont constamment présentes : pour la deuxième demande, « Que ton règne arrive », que l’auteur comprend comme concernant la suppression du péché d’avarice, sont cités 1 Co 6,10, Mt 19,23-24, Lc 6,24, qui affirment la disgrâce des avares et des riches60.

Un autre trait caractéristique de l’exégèse médiévale, surtout à partir du xiiie siècle, est le schématisme61 ; il prend diverses formes, depuis la division schématique des versets qui servent de thèmes dans les sermons jusqu’à la présentation rigoureuse des idées. On retrouve cela souvent dans les sermons vaudois. Le 4e sermon pour le premier dimanche de l’Avent en constitue un bon exemple. Le thème est Lc 21,27, « Nous verrons alors le fils de la Vierge venir dans un nuage », mais toute la péricope est utilisée ; l’auteur trouve chez Isidore l’idée que « dans tout jugement sont requises quatre personnes » : le juge, le coupable, l’accusateur, le témoin ; le juge est indiqué par le Fils de la Vierge (dans la Vulgate, il y a Filius hominis), le coupable par les hommes saisis de terreur, l’accusateur par le soleil, la lune et les étoiles, le témoins par les puissances du ciel qui seront ébranlées. Le sermon est tout entier construit sur cette division et comporte une série de subdivisions qui illustrent bien le schématisme62. On peut également citer la structure particulièrement nette du sermon Jeremia, dont le thème est Jr 6,26, « Ô fille de mon peuple, revêts-toi d’un cilice, recouvre-toi de cendre, pleure amèrement » : par ces trois choses, le Seigneur nous invite à nous repentir durement (le cilice), à penser à la mort (la cendre), à pleurer nos péchés ; chaque proposition est divisée schématiquement63. Beaucoup d’autres textes pourraient encore illustrer cela.

Une autre procédure familière à l’exégèse médiévale est présente dans le traité de Durand d’Osca64, les distinctiones, listes de significations spirituelles de mots de l’Écriture : mais, même si les prédicateurs ont pu s’inspirer de recueils existants de distinctiones, 379notamment dans les concordances scripturaires, la procédure n’apparaît pas telle quelle dans les sermons et les poèmes65.

Une grande partie des textes que nous avons utilisés provient de la prédication. Nous avons essayé par ailleurs de définir les caractéristiques de l’exégèse que l’on trouve dans les sermons, en insistant sur le fait qu’il s’agit souvent plus d’une exploitation des textes sacrés (en vue d’une application dans le groupe communautaire objet de la prédication) que d’une exégèse proprement dite – même si des éléments d’exégèse y sont intégrés66. On retrouve évidemment cette « exégèse de la prédication » dans les œuvres vaudoises. Je n’en retiendrai ici que trois traits.

Le premier est que le prédicateur doit expliquer à sa communauté une parole qui est permanente et s’adresse à chaque génération, donc à ses auditeurs ; même si c’est une particularité forte de l’exégèse monastique, l’ensemble de la prédication médiévale souligne ce point67. On peut relever, dans le 1er sermon pour le deuxième dimanche de l’Avent, cette affirmation forte : « La loi du Seigneur est tout entière écrite pour tous les hommes, pour que chacun la connaisse et, la connaissant, enseigne les autres68. » Le sermon Jeremia, sur Jr 6,26, « Ô fille de mon peuple… », note que « le peuple de Dieu est le peuple chrétien mais la fille est l’âme de chaque chrétien69 ».

Un autre trait majeur est le lien avec la liturgie70 ; bien sûr, beaucoup de sermons sont prononcés lors de moments spécifiques du calendrier. Mais il est intéressant de relever les passages qui explicitent l’occasion liturgique. Ainsi, le sermon Mateo, sur Mt 2,1, commence par le rappel de la célébration : « La fête qui est célébrée aujourd’hui s’appelle Épiphanie, ce qui se traduit ‘apparition de Dieu’71 ». Le sermon sur Ph 5,4-5 semble être prononcé 380lors de Noël, dont l’allégresse est mise en valeur ; le prédicateur fait observer que « trois messes sont chantées lors de la nativité du Christ », la première la nuit, la deuxième à l’aube, la troisième le jour72. De même, le sermon Luc, sur Lc 2,21, est prêché lors de la Circoncision du Seigneur (p. 99).

Pour le troisième trait, à ma grande surprise, je n’ai quasiment rien trouvé dans les sermons vaudois : il s’agit de l’utilisation de textes parallèles provenant souvent des traditions orales, constituant un hypertexte susceptible d’éclairer le passage biblique, et des exempla, si fréquents dans les sermons du xiiie siècle. Parmi les rares occurrences, je relève un exemplum dans le 2e sermon pour le premier dimanche de l’Avent ; mais il est emprunté au pseudo-Chrysostome et se trouve dans le sermon source de Jacques de Voragine :

Chrysostome : À la mort du père de famille, sa maison est troublée, la famille pleure et met des vêtements noirs. Ainsi, le genre humain, pour lequel toutes choses sont faites, venant à disparaître, le ministre du ciel pleure et, abandonnant la blancheur, sera revêtu de ténèbres73.

⁂

Peut-on tirer des conclusions de ce premier regard sur l’exégèse vaudoise au moyen âge ? Même s’il est évident que l’enquête doit être poursuivie et élargie, il semble que l’on puisse dégager quelques enseignements. Bien sûr, la place centrale de l’Écriture sainte dans la pensée vaudoise se trouve confortée. L’approche des textes bibliques paraît similaire à celle de l’exégèse médiévale. Quoiqu’il ne semble pas que l’on puisse repérer l’aspect scientifique (à tous les sens du terme) qui caractérise notamment l’exégèse universitaire du xiiie siècle, on constate que les procédures sont les mêmes que celles qu’emploient les autres exégètes. Les limites du corpus (des textes destinés à la prédication au peuple et à son enseignement, en langue vulgaire) font que l’exégèse spirituelle ou moralisante est privilégiée. Mais cela n’empêche pas de penser que l’on a affaire 381à des hommes qui ont une culture savante (comme le montrent le recours aux Pères et aux auteurs du moyen âge, la présence de paratextes courants dans les bibles traduites ou l’utilisation de l’Historia scholastica et des sermons de Jacques de Voragine). Encore une fois, malgré sa date plus tardive, le texte cité par Édouard Montet sur les quatre sens de l’Écriture ne serait pas hors de propos au moyen âge. Ce qui devrait également inciter à prolonger l’enquête au xvie siècle, avec les transformations qui ont modifié l’essence même du valdéisme.

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