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Aux origines du christianisme :
l’événement, la mémoire et la foi1

I. Le christianisme paulinien

Simon Butticaz

Université de Lausanne –
Faculté de théologie
et de sciences des religions

In memoriam François Butticaz (1942–2016).

L’étude des origines chrétiennes :
un champ en transformation

Quo vadis studium Novi Testamenti ? Où va l’exégèse du Nouveau Testament ? Quelle en est la vocation à l’aube du IIIe millénaire ? Et plus précisément, que devient l’étude académique des origines chrétiennes deux siècles après son émergence au sein de l’Université européenne, d’expression allemande en particulier2 ? On pourrait penser que le questionnement est pro forma : un exercice de style imposé par une leçon inaugurale ; la nécessité de définir, au moment de l’étreindre, le champ d’une discipline, son objet d’étude, ses méthodes et ses frontières. Il n’en est rien, 336ou pas seulement3. Car depuis maintenant une génération environ, l’étude des origines chrétiennes est entrée en zone de turbulences4. La raison à cela ? Les transformations dont elle est l’objet au sein des institutions universitaires des sociétés occidentales. Une triple conversion, actuellement engagée dans ce champ disciplinaire, me permettra d’illustrer ce phénomène.

Du Nouveau Testament
à la littérature chrétienne ancienne

En 2010, la prestigieuse maison d’édition Mohr Siebeck à Tübingen, spécialisée depuis deux siècles dans l’édition d’ouvrages à vocation universitaire, lançait une nouvelle revue intitulée Early Christianity. Qu’une maison d’édition allemande fasse le choix d’un titre en anglais est déjà notable en soi5. Mais là n’est pas l’objet de mon propos : c’est le champ couvert par cette revue qui, en dix ans à peine, s’est profilée comme l’une des plus respectées dans le domaine en question qui mérite notre attention. Publié dans la première livraison de ce journal, le « manifeste éditorial » (“An Editorial Manifesto”) l’annonce en toutes lettres ; c’est à dépasser certaines limites – explicites ou implicites – cultivées jusque-là dans l’étude du Nouveau Testament que cette publication entend s’engager :

L’objet de notre attention est le christianisme naissant ainsi que sa littérature, et non pas seulement les écrits du Nouveau Testament. [Les personnes] qui attirent notre attention sur l’importance des textes non-canoniques le font avec raison : les textes canoniques ne devraient plus être étudiés de manière isolée, [démarqués] du reste de la littérature chrétienne des deux premiers siècles et au-delà. Il ne s’agit pas de remettre en question ou de relativiser le statut canonique qui a été assigné à ces textes. C’est plutôt la volonté d’approcher ce processus de canonisation comme un événement inscrit à l’intérieur du champ de la littérature chrétienne ancienne dans son ensemble6.

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Le ton est donné, renvoyant l’écho d’un processus qui s’est amplifié depuis le début du xxie siècle. Rares sont en effet les chaires mises au concours dans les Universités publiques d’Europe ou d’Amérique du Nord à se limiter dorénavant au canon du Nouveau Testament. Ouvert à l’automne 2013, le poste que j’occupe à la Faculté de théologie et de sciences des religions (FTSR) en est un exemple parmi d’autres : il intègre dans son périmètre de recherche et d’enseignement un domaine plus large que les vingt-sept écrits du Nouveau Testament, pour s’élargir à ce qui a été regroupé sous la catégorie de « traditions chrétiennes anciennes7 ». À ce titre, l’Université de Lausanne et son Institut romand des sciences bibliques domicilié dans notre Faculté ont fait, depuis longtemps déjà, office de pionniers8. Autour des professeurs Junod et Kaestli, aujourd’hui membres honoraires de la FTSR, et de leurs collègues réunis au sein de l’Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC) fondée en 1981, ils ont mis à l’honneur la littérature apocryphe comme objet d’étude à part entière, refusant d’en réduire l’originalité à de simples annexes du Nouveau Testament9. C’est aussi toute division idéologique entre écrits canoniques et non-canoniques qui était écartée, au nom des parentés historiques ou culturelles existant entre ces textes et, pour certains du moins, leur lecture commune aux origines de l’Église10.

À titre d’illustration, l’on peut citer les propos qu’écrivait en 1985 déjà, 25 ans avant le manifeste à l’origine du journal Early Christianity, Éric Junod :

[L]a notion de canon et sa clôture effective [ont] abouti à opposer les textes canoniques aux apocryphes et à constituer deux univers séparés. 338Ce clivage est malheureux à un triple point de vue. D’abord il engendre un jugement de valeur quasi manichéen. Ensuite il crée une distance artificielle entre des documents qui, historiquement et théologiquement, sont souvent liés et gagneraient à être lus à la lumière de ces liens. Enfin, il rattache les textes à deux blocs dont l’importance se trouve nettement majorée, en tout cas au regard de l’historien. Le bloc canonique comme le bloc apocryphe sont en partie des fictions qui masquent la vie des textes dans l’Église ancienne […]11.

De l’exégèse aux herméneutiques12

La deuxième conversion engagée dans le champ du Nouveau Testament est le glissement d’une exégèse de type historique et philologique, centrée sur l’objet-texte, en direction de ce que l’on peut désigner sous le nom générique d’« herméneutiques13 ». Ce déplacement s’amorce à partir des années 1970, dans le sillage des mouvements sociaux et politiques qui agitent alors l’Occident. En réponse à ces défis éthiques, l’on assiste à l’éclosion dans l’étude du christianisme naissant d’approches dites « marginalisées14 » : les herméneutiques féministes, marxistes, queer, postcoloniales ou écologiques en sont les noms les plus connus.

Soucieuses de donner droit de cité à celles et ceux que la Bible et sa lecture ont jusque-là contribué à tenir éloignés des lieux de parole, c’est en particulier le monopole revendiqué dans l’Occident moderne par l’exégèse historico-critique des textes que contestent ces approches15. Avec, pour ambition déclarée, l’affranchissement des mécanismes de domination et de contrôle en jeu dans la recherche européenne comme nord-américaine et une extension de la géographie exégétique, majoritairement masculine et occidentale, à d’autres horizons socioculturels. Sans détailler ici les enjeux et les questions ainsi soulevés, l’apport de ces nouvelles herméneutiques mérite d’être entendu, à un double titre au moins.

Primo : c’est le caractère perspectiviste et constructiviste de toute lecture de la Bible que pointent du doigt ces approches dites « marginalisées16 ». Un constat qui vaut pour la méthode historico-339critique également17. Pas moins qu’une autre, la critique historique, née dans le sillage des Lumières européennes et fruit mûr d’une lente évolution historique18, n’est indemne de valeurs et de convictions culturellement situées19 ; l’approche historico-critique veillera donc, elle aussi, à soumettre son épistémologie et son outillage à un regard « auto-critique20 ».

Secundo : ces approches dites « marginalisées » nous renseignent sur le devenir d’un texte, biblique en l’occurrence ; elles dénoncent en particulier les dérives et ornières dans lesquelles l’interprétation des Écritures s’est enlisée en plus de 2000 ans d’histoire21. Contre une réduction positiviste du sens à son expression soi-disant « originale » et en désaveu d’une exégèse historiciste prétendant recouvrir l’intentio auctoris, il convient de prendre au sérieux ce que l’on nomme, à la suite d’Hans-Georg Gadamer, la « Wirkungsgeschichte » d’un texte22, en particulier les processus de transmission et d’appropriation qu’il a déclenchés dans son sillage23. Comme l’écrivait le savant allemand dans son maître-ouvrage Wahrheit und Methode :

Dans l’hypothèse naïve de l’historicisme, il fallait bien […] se transposer dans l’esprit de l’époque, penser selon ses concepts, selon ses représentations, et non selon sa propre époque, pour atteindre de cette façon à l’objectivité historique. Il importe en réalité de connaître dans la distance temporelle une possibilité positive et productive de la compréhension. Cette distance n’est donc pas un abîme béant, elle est au contraire comblée grâce à la continuité de provenance et de transmission, à la lumière de laquelle toute tradition s’offre à nos regards. Il n’est pas excessif de parler ici d’une authentique productivité de l’advenir24.

Cette prise de conscience herméneutique a été notamment promue dans le champ de l’exégèse néotestamentaire par le bibliste bernois 340Ulrich Luz, docteur honoris causa de l’Université de Lausanne et récemment décédé25. Et, sur un registre éditorial, elle s’est traduite par le lancement d’une série de commentaires bibliques où l’histoire de la réception patristique, médiévale et moderne d’un texte cohabite, désormais, avec son exégèse historique et linguistique ; je veux parler de l’Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament26.

De la théologie du Nouveau Testament
à l’histoire de la religion chrétienne27

Avouons-le d’entrée de jeu : la troisième et dernière transformation dans l’étude du Nouveau Testament dont nous voulons faire état ici n’est pas un phénomène récent dans la recherche ; elle s’amorce au xixe siècle déjà, plongeant ses racines dans les travaux de l’« École de l’histoire des religions » (la Religionsgeschichtliche Schule28), un groupe de savants, diplômés pour la plupart de l’Université de Göttingen, qui se proposait de comprendre la genèse et le développement du christianisme à la lumière des peuples, des cultures et des religions de l’Antiquité – du monde perse à la Rome antique, en passant par l’hellénisme et le judaïsme ancien29.

Et à ce titre, c’est William Wrede, l’un des artisans de la Religionsgeschichtliche Schule, qui fait figure de pionnier. Dans un écrit initialement paru en 1897 sous le titre Ueber Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlicher Theologie, Wrede posait les prémisses d’une étude du Nouveau Testament définie comme « histoire de la religion chrétienne des origines » (« urchristliche Religionsgeschichte30 »). Pour Wrede précisément, il s’agissait de décrire et d’analyser ce qu’il nomme « les grandes connexions historico-religieuses » (« die grossen religionsgeschichtlichen 341Zusammenhänge31 ») reliant le christianisme des commencements à sa matrice de naissance32.

Si elle s’engage à la fin du xixe siècle, cette conversion de l’étude du Nouveau Testament en direction d’une histoire de la religion chrétienne s’est indéniablement accélérée ces vingt-cinq dernières années. Deux monographies, publiées coup sur coup au crépuscule du xxe siècle, en témoignent : Beyond New Testament Theology. A Story and a Programme de Heikki Räisänen33 (1990) et Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums de Gerd Theissen34 (2000). Dans la traduction française de ce dernier ouvrage, Theissen, professeur émérite à l’Université de Heidelberg, pouvait résumer l’ambition de son enquête par ces mots :

Une théorie de la religion chrétienne primitive vise à décrire et à expliquer la foi chrétienne primitive dans sa dynamique qui commande la totalité de la vie en recourant à des catégories générales de la science des religions35.

Ce glissement de la théologie biblique en direction de la science des religions n’est pas sans faire débat au sein de la classe exégétique36. Sur deux points, à tout le moins, les enjeux ainsi soulevés méritent notre attention37. À commencer par le parti-pris résolument historique de ces approches. Refusant toute systématisation dogmatique du matériau biblique – posture considérée comme idéologiquement suspecte et potentiellement utilitariste –, c’est la mise au jour des jeux de continuité et de distance entre le christianisme des origines et son berceau de naissance que plébiscitent ces « théories » des origines chrétiennes38. Pour, ensuite, en suivre le déploiement dans l’espace et dans le temps39. Une des réalisations les plus emblématiques de cet agenda scientifique fut sans conteste l’ouvrage que Wilhelm Bousset consacra à l’émergence et à la construction historico-religieuse de la christologie des premiers croyants en Jésus40.

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L’autre enjeu soulevé par une approche religionsgeschichtlich des origines chrétiennes est le rapport du savant à son objet d’étude ou, pour reprendre une distinction classique depuis Wilhelm Dilthey41 et centrale à l’herméneutique du philosophe français Paul Ricœur42 : le couple « expliquer » (erklären) – « comprendre » (verstehen). Mu par un idéal positiviste, Wrede assignait à l’historien du christianisme naissant l’ethos suivant :

Il doit être en mesure de différencier ses propres pensées de celles d’autrui, les idées modernes de celles du passé, il doit tenir à totale distance de l’objet de la recherche sa propre conception, celle qui lui est encore si chère, il doit avoir en quelque sorte la capacité de la suspendre. Car il ne veut connaître que ce qui a réellement existé43.

Ainsi posée, cette prétention à l’absolue neutralité du savant face à son objet d’études fait, de nos jours, sourire par son excès de naïveté44 ; tout procès interprétatif, et à ce titre l’enquête historienne, progresse par reconstruction de la réalité et intègre, de ce fait, une composante fictionnelle45. En somme, comme l’a résumé Raymond Aron dans son Introduction à la philosophie de l’histoire :

[O]n peut dire que la théorie précède l’histoire, si l’on entend par théorie à la fois la détermination d’un certain système et la valeur prêtée à un certain type d’interprétation46.

Maintenant, il reste à savoir si le questionnement proprement « théologique » demeure pertinent dans une étude des origines chrétiennes ou si, comme le défend Heikki Räisänen dans l’ouvrage susnommé47, une approche d’histoire des religions en résume avantageusement la quête, l’exégète réservant à d’autres la tâche de faire œuvre de théologie. Nous aurons l’occasion de reprendre ce questionnement au terme de notre étude.

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Le bibliste, son objet, ses méthodes48

Face aux évolutions et révolutions qui marquent le champ d’une discipline, le domaine du Nouveau Testament et des origines chrétiennes nous concernant, comment procéder ? À quel saint se vouer, si l’on me permet l’expression ? Une fois l’état de l’art esquissé, le retour à l’objet s’impose au sujet qui l’appréhende ; jamais, le choix d’une méthode, la définition d’un outillage critique, ne doit l’emporter sur la nature de l’objet : c’est elle qui en dicte in fine l’approche et en détermine, au nom de leur caractère heuristique et opératoire, les instruments d’analyse49. Second dans la démarche scientifique, ce « moment » objectif n’est en rien secondaire dans l’épistémologie des savoirs. Ce sera là aussi notre parti-pris.

S’ils sont peu fréquents, les textes des origines chrétiennes qui posent un explicite geste d’« auto-réflexivité » n’en sont pas pour autant inexistants50. Parmi ces écritures-miroir à lever un coin de voile sur l’entreprise de définition qui les a vu naître, nous en examinerons trois, représentatifs – selon nous – des époques et des traditions du christianisme émergent dans leur diversité51. À commencer par la mise en scène chez Paul, dans ce qui est communément considéré comme l’écrit le plus ancien du christianisme, d’un récit de fondation, celui d’une église établie dans la ville grecque de Thessalonique.

Un récit paulinien de fondation : 1 Thessaloniciens52

Confronté à des sources externes comme internes de déstabilisation53, l’apôtre adresse à cette jeune communauté fondée à 344l’orée des années 50 du ier siècle une lettre – cosignée avec Silvain et Timothée – qui s’ouvre sur ces mots :

2 Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ πάντων ὑμῶν μνείαν ποιούμενοι ἐπὶ τῶν προσευχῶν ἡμῶν, ἀδιαλείπτως 3 μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν, 4 εἰδότες, ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ [τοῦ] θεοῦ, τὴν ἐκλογὴν ὑμῶν, 5 ὅτι τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν οὐκ ἐγενήθη εἰς ὑμᾶς ἐν λόγῳ μόνον ἀλλὰ καὶ ἐν δυνάμει καὶ ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ [ἐν] πληροφορίᾳ πολλῇ, καθὼς οἴδατε οἷοι ἐγενήθημεν [ἐν] ὑμῖν δι’ ὑμᾶς. 6 Καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, δεξάμενοι τὸν λόγον ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, 7 ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ ἐν τῇ Ἀχαΐᾳ. 8 ἀφ’ ὑμῶν γὰρ ἐξήχηται ὁ λόγος τοῦ κυρίου οὐ μόνον ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ [ἐν τῇ] Ἀχαΐᾳ, ἀλλ’ ἐν παντὶ τόπῳ ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν ἐξελήλυθεν, ὥστε μὴ χρείαν ἔχειν ἡμᾶς λαλεῖν τι. 9 αὐτοὶ γὰρ περὶ ἡμῶν ἀπαγγέλλουσιν ὁποίαν εἴσοδον ἔσχομεν πρὸς ὑμᾶς, καὶ πῶς ἐπεστρέψατε πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων δουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ 10 καὶ ἀναμένειν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐκ τῶν οὐρανῶν, ὃν ἤγειρεν ἐκ [τῶν] νεκρῶν, Ἰησοῦν τὸν ῥυόμενον ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης54.

2 Nous rendons grâce à Dieu en tout temps au sujet de vous tous, faisant mémoire [de vous] sans relâche dans nos prières, 3 nous rappelant de vous, l’œuvre de la foi, la peine de l’amour, la persévérance de l’espérance en notre Seigneur Jésus Christ, devant notre Dieu et Père, 4 sachant, frères bien-aimés de Dieu, votre élection, 5 car notre Évangile n’est pas advenu pour vous en parole seulement, mais en puissance et en Esprit saint et dans une grande certitude. Puisque vous le savez : tels nous avons été parmi vous, à cause de vous. 6 Et vous êtes devenus nos imitateurs ainsi que [ceux] du Seigneur, ayant accueilli la Parole dans une grande détresse avec la joie de l’Esprit saint, 7 si bien que vous êtes devenus un modèle pour tous ceux qui croient dans la Macédoine et dans l’Achaïe, 8 En effet : de chez vous a retenti la parole du Seigneur non seulement en Macédoine et en Achaïe, mais en tout lieu votre foi pour Dieu a fait é-vénement, de sorte qu’il n’est pas besoin pour nous d’en parler. 9 Car, eux-mêmes racontent à notre sujet quelle à-venue nous avons eue chez vous et comment vous vous êtes tournés vers Dieu, [vous détournant] des idoles pour servir le Dieu vivant et véritable 10 et attendre son fils [venant] du ciel, lui qu’il a réveillé d’entre les morts, Jésus qui nous arrache à la colère à venir (1 Thessaloniciens 1,2-1055).

Cette brève chronique de fondation nous fait entrer par la petite porte dans l’atelier de la mission paulinienne, et de ce qui – sous 345la plume de ses artisans – traçait alors les contours d’une identité commune en devenir56. Dans cet effort de mise en scène, c’est autour de trois foyers que nous semble se former l’unité et la cohérence de la communauté croyante de Thessalonique.

Avec, en premier lieu, le rapport à l’histoire. À cet endroit, l’étude du lexique autorise une première moisson57. En effet : s’il est un réseau sémantique qui plaide pour l’unité de notre passage, c’est probablement celui du « devenir » ou de l’« advenir » – en un mot, le langage de l’événement. En grec, le verbe γίνομαι revient ainsi en cascade du v. 5 au v. 7, et cela à l’aoriste, principal temps historique que connaît le grec ancien58.

À quoi s’ajoute le vocabulaire de la « venue ». Au v. 8 en effet, Paul peut dire de la foi de ses correspondants qu’« elle a fait é-vénement » (ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν ἐξελήλυθεν), alors que les apôtres fondateurs sont dits avoir trouvés un εἴσοδος, autrement dit, une « à-venue » (ou un « accès ») au sein de la cité de Thessalonique (v. 9a), le tout se tramant, dixit l’apôtre toujours, sous l’horizon de « la colère à venir » du Dieu Juge (v. 10c).

L’un dans l’autre, ces champs lexicaux ne sont pas sans parentés avec la sémantique de « l’événement », dont l’étymologie – du latin evenire – exprime, comme l’écrit Pierre Bühler : « […] la provenance d’un événement, le fait pour lui de sortir d’une certaine situation, de résulter d’une constellation59 ».

Dernière touche à ce tableau, Paul rappelle aux Thessaloniciens, n’en déplaise à une certaine vulgate protestante, l’ἔργον τῆς πίστεως, « l’œuvre de [leur] foi » (v. 3a). Preuve s’il en faut que la foi des premiers chrétiens n’est pas, non plus, à situer en dehors de l’histoire, dans un rapport éthéré avec Dieu, mais fait, elle aussi, « événement », advenant dans l’espace et dans le temps en modèle pour d’autres (cf. v. 7-8).

En somme, c’est à rappeler l’heureuse « constellation » d’événements aux origines de cette communauté chrétienne de 346Macédoine que s’engage Paul en tête de 1 Thessaloniciens (v. 2-10). À l’irruption des apôtres dans la cité du nord-est de la Grèce et à l’annonce de l’Évangile dans ces lieux a répondu, nous dit l’apôtre, un double événement : la foi des Thessaloniciens et leur avènement en exemples pour d’autres.

Maintenant, à lire la narration paulinienne, ce réseau d’événements n’est pas décrit comme le simple résultat d’un enchaînement de causalités immanentes au monde ; la conjonction particulière dont ces faits résultent excède, au contraire, les seuls facteurs sociaux ou culturels d’explication. Pour l’apôtre, si ces événements ont été rendus possibles, c’est qu’ils sont eux-mêmes suspendus à un agir transcendant, à l’élection de ce Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts et dont la colère borne le temps des humains60. Deux histoires – celle des Thessaloniciens et celle du Dieu de la résurrection61 – sont imbriquées dans le récit de Paul, avec à la clé un rapport modifié au temps. Pour le dire avec les mots de Jean Zumstein : « Du ‘une fois’ qui est la signature de toute existence historique, l’histoire […] acquiert le statut de ‘une fois pour toutes’62 ».

Jamais, pourtant, le rapport au passé n’opère sur un mode de pure immédiateté. Une pierre, un tesson de poterie, un document d’archive ou une colonne brisée, aucun vestige n’est pleinement transparent à l’histoire qui l’a vu naître63. Les faits ne renferment pas en eux-mêmes leur propre signification : sans travail d’interprétation, sans geste herméneutique, une source restera à jamais lettre morte64. C’est à Paul Ricœur, dans sa fameuse trilogie Temps et récit, que revient le mérite principal de nous avoir rendus attentifs à la médiation du récit dans l’acte de mémoire, qu’il soit personnel ou collectif65. Et c’est là le deuxième motif qui se dégage à l’examen de 1 Thessaloniciens.

En effet, comme en témoigne la formule μνείαν ποιεῖσθαι, littéralement dit « faire mémoire », que Paul utilise au verset 2 du chapitre 166, l’anamnèse est l’indispensable levier pour que les empreintes du passé deviennent récit de fondation et pour que les 347realia de l’histoire se muent en événements signifiants67. Comme l’écrit l’historien français Pierre Nora : « La mémoire installe le souvenir dans le sacré68 ».

Inhérent à la conscience de soi des premiers chrétiens, ce travail de la mémoire emprunte, au seuil des années 50, des modes pluriels que ne résume pas un unique support de communication69. Je m’explique70 : si Paul, lui-même, peut faire le choix du genre épistolaire, coulant sa mémoire des commencements dans le moule d’une première écriture chrétienne, il n’est pas sans connaître les traditions et récits oraux qui, dit-il, circulaient à propos de l’église de Thessalonique et en rapportaient, loin à la ronde, la « success story » :

9 Car eux-mêmes racontent à notre sujet quelle avenue nous avons eue chez vous et comment vous vous êtes tournés vers Dieu, [vous détournant] des idoles pour servir le Dieu vivant et véritable 10 et attendre son fils [venant] du ciel, lui qu’il a réveillé d’entre les morts, Jésus qui nous arrache à la colère à venir (1 Thessaloniciens 1,9-10).

On le voit, l’oral et l’écrit cohabitent encore largement aux origines de l’Église, la mémoire des origines, celle de Jésus et de ses apôtres, se diffusant d’Orient en Occident par le jeu des divers canaux de communication du quotidien71. Tout sauf sophistiquée, l’écriture de lettres faisait indéniablement partie de cette mémoire du quotidien que Jan Assmann a nommée « mémoire communicationelle72 ». Nous y reviendrons.

Engagé dans une entreprise de mémoire, ce n’est toutefois pas avec une simple ambition d’historien ou d’archiviste que Paul appréhende l’histoire au fondement de l’église des Thessaloniciens. L’enjeu est autre : c’est à leur rappeler l’origine de leur conversion et le devenir de leur foi dans l’espace et dans le temps que s’engage ici son écriture. Avec un effet pragmatique recherché. Au moment 348où la jeune communauté de Macédoine affronte les premiers décès dans ses rangs (4,13-18) et alors que l’hostilité de son milieu ambiant en ébranle les fondations (1,6 ; 3,3-4), c’est à restructurer ce présent troublé que le faire mémoire de l’apôtre entend contribuer, Paul réaffirmant ce qui, selon lui, distingue les croyants de Thessalonique des λοιποί (4,13 ; 5,6), de ces « autres » qu’il relègue – quelques pages plus loin dans sa lettre – « en-dehors » de l’ekklésia (1 Th 4,12 : οἱ ἔξω)73. Ainsi tracée, cette ligne de partage entre insiders et outsiders est digne d’intérêt, car elle manifeste ce qui, dans la conscience de soi des premières églises fondées par Paul, les démarquait d’autre groupes et associations privées du monde méditerranéen de l’Antiquité74. C’est autour d’un mot que semblent se séparer les fronts : ἡ πίστις, « la foi », selon une traduction commune du terme. Une foi telle que les Thessaloniciens sont devenus, ajoute Paul, des modèles pour « tous les πιστεύοντες » – entendons « tous les croyants » – de Macédoine et d’Achaïe (1 Th 1,7-8).

La foi comme marque d’identité des croyants en Jésus

Deux remarques à ce propos :

(1) Comme on le sait, le nom de « chrétiens », le nomen christianum, est une apparition récente dans le lexique identitaire de l’Église75. Le latinisme χριστιανός se reconnaît dans deux écrits tardifs du Nouveau Testament, dans les Actes des apôtres (11,26 et 26,28) et dans la première lettre de Pierre (4,16). Ailleurs dans la littérature ancienne, il est employé – avec de légères variations – dans des sources latines du iie siècle ; on nommera la Vie des Douze Césars de Suétone (Néron 16, 3 ; Claude 25, 11), Tacite dans ses Annales (15, 44, 2-3) ou encore la correspondance de Pline avec Trajan (Lettres 10, 96-97). La faible fréquence du terme aux origines du christianisme et son emploi dans un contexte gréco-romain plaident pour une désignation externe, un sobriquet forgé pour distinguer les « partisans du Christ » – le sens exact de ce latinisme76 – face à leur milieu ambiant ; son intégration au vocabulaire ecclésial n’interviendra pas avant le deuxième siècle77.

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Quel fut, dès lors, le nom de ralliement revendiqué dès les origines par le mouvement de Jésus ? Un nom collectif revient en force dans la correspondance de Paul, et ce dès sa plus ancienne lettre, pour se reconnaître encore deux générations plus tard78, chez Luc ou dans la première lettre de Pierre : le participe déterminé, sans complément d’objet, οἱ πιστεύοντες (Rm 3,22 ; 4,11 ; 1 Co 1,21 ; 14,22 [2x] ; Ga 3,22 ; 1 Th 1,7 ; 2,10.1379), syntagme auquel l’on peut ajouter l’adjectif substantivé (ὁ) πιστός (2 Co 6,15 ; Ga 3,980). « Ceux qui croient » ou « les croyants » : c’est ainsi que les premiers chrétiens semblaient s’auto-désigner comme groupe et c’est ainsi que Paul s’adresse, de manière exclusive, à l’église de Thessalonique (1 Th 1,7 ; 2,10.13), alors que les « autres » sont rangés dans ses écrits sous l’étiquette d’ἄπιστοι, littéralement : « ceux qui sont privés de pistis » (1 Co 6,6 ; 10,27 ; 14,22-23 ; 2 Co 4,4 ; 6,1481).

(2) Notre deuxième remarque, maintenant : si le lexique fondé sur le radical grec πιστ- caracole en tête des noms collectifs sous lesquels les premiers croyants en Jésus avaient pris pour habitude de se rallier82, il serait néanmoins trompeur d’imaginer que, dans le monde antique du ier siècle, ils étaient les seuls à mobiliser le langage de la foi et de la fidélité dans leur carte d’identité. L’étude récente de Teresa Morgan l’a montré avec force détail83 : autant dans les milieux juifs que romains du tournant de l’ère commune, les termes πίστις et fides étaient d’usage courant pour désigner un groupe de personnes, une posture ou une vertu en particulier. Deux exemples suffiront à cet endroit.

Le premier est celui d’Abraham dont plusieurs écrits juifs de la période dite du Second Temple n’hésitent pas à valoriser la πίστις, usant à son propos d’une épithète que l’on retrouve aussi chez Paul en Galates 3,9, celle de πίστος (Si 44,20 ; 1 M 2,52 ; 2 M 1,2 ; etc.84). À titre d’illustration, citons et commentons brièvement un extrait de la Sagesse de ben Sira :

350

19 Le grand Abraham, ancêtre d’une multitude de nations,

il ne s’est trouvé personne pour l’égaler en gloire.

20 Il observa la loi du Très-Haut

et entra dans une alliance avec lui.

Dans sa chair il établit l’alliance

et dans l’épreuve il fut trouvé fidèle (Siracide 44,19-2085).

Inscrit dans une relation d’alliance avec Yahvé, le patriarche est supposé avoir obéi aux commandements divins, avant même qu’ils ne fussent révélés, alors que sa fidélité, probablement éprouvée lors de la ligature d’Isaac, lui vaut le qualificatif de πίστος86. Plus loin dans le Siracide, la πίστις est appliquée à d’autres figures de l’histoire d’Israël, que ce soit Moïse (Si 45,4) ou les prophètes postérieurs (Si 49,1087). Notifiant la descendance de Seth dans son De Posteritate Caini, Philon d’Alexandrie qualifie, lui aussi, Abraham d’« homme fidèle88 ». Il n’est dès lors pas excessif d’affirmer, avec l’exégète néo-zélandais Paul Trebilco, l’usage commun de ce langage au tournant du ier siècle89.

Du côté latin également, les exemples sont nombreux90. À commencer par la personnification de la foi sous les traits d’une divinité, la dea Fides, dont le culte – rendu sur le Capitole à Rome et pratiqué jusqu’au iie siècle de notre ère – avait, comme nous le rappelle Francesca Prescendi dans un article de la Neue Pauly, pour vocation de favoriser la loyauté aux contrats scellés91. C’est surtout dans le domaine du droit romain et des transactions commerciales que la fides ou, mieux dit, la bona fides – connue aujourd’hui encore comme un principe juridique majeur92 – connaîtra une réception inégalée dans la Rome antique93. Maintenant, dans le domaine sociopolitique également, l’empreinte laissée par la πίστις est notable. Comme l’écrit Carl Becker dans le Reallexikon für Antike und Christentum :

351

Très tôt et jusqu’au début de la période impériale et par-delà, la f[ides] a constitué un concept central dans la vie et la pensée romaines. Tous les types, ou presque, de liens, de relations de dépendance ou de loyauté (entre les Romains eux-mêmes et avec d’autres peuples, tout comme à l’égard des dieux) étaient caractérisés par la f[ides]94.

À titre d’exemple, l’on peut nommer les Res Gestae de César Auguste, testament autobiographique à vocation politique du premier prince de l’Empire dont le texte reconstruit nous est connu grâce aux copies (grecques et latines) qui furent adressées à plusieurs villes d’Asie Mineure (Ancyre, Appolonia de Pisidie et Antioche de Pisidie95). Dans ce contexte où politique et religion avançaient main dans la main, l’idéologie impériale promue par Auguste était notamment appelée à se traduire dans la πίστις, respectivement dans la fides, du prince évergète96 à l’égard des citoyens soumis à la puissance de Rome, et inversement (Auguste, Res Gestae 32, 397).

Dans l’Énéide de Virgile de même98, cette grande épopée à la gloire d’Auguste99, l’on retrouve le champ sémantique de la foi et de la piété non seulement pour décrire les relations entre Énée et ses dieux, un panthéon auquel appartient aussi la dea Fides (I, 292), mais également pour caractériser Achate, le fidèle compagnon d’Énée (par exemple : I, 187)100.

Dans ces divers usages des termes πίστις et fides, c’est la sémantique de la loyauté et de la fidélité à une relation contractée entre deux entités, qu’elles soient divines ou humaines, qui revient comme une constante101. Cette perception relationnelle de la πίστις n’est pas étrangère à l’usage qu’en fait Paul102. En 1 Thessaloniciens on l’a vu, l’apôtre dit de la πίστις des chrétiens de Thessalonique qu’elle est πρὸς τὸν θεόν : « en rapport avec Dieu » ou « envers 352Dieu » (1,8). Par ailleurs, il serait erroné de dire, comme le suggère de manière excessive Michael Wolter, que l’opposition entre les πίστοι et les ἄπιστοι serait strictement inhérente à la définition de soi du christianisme naissant103. Ailleurs dans le judaïsme du Second Temple, dans la Sagesse de Salomon par exemple, se reconnaît une dualité similaire : dénoncés comme ἀπιστοῦντες (18,13), les Égyptiens sont, par là-même, démarqués de « ceux qui croient en [Dieu] » (16,26104).

Maintenant : si la πίστις – comme la fides, son équivalent latin – étaient d’usage courant dans les sources juives et gréco-romaines au tournant de l’ère, l’emploi du verbe πιστεύω au participe présent semble dénoter une reprise originale de ce langage dans les origines chrétiennes105. En effet : inconnu dans la Septante comme des religiosités gréco-romaines106, le participe absolu οἱ πιστεύοντες se reconnaît (dès la plus ancienne lettre de Paul) à 32 reprises dans le Nouveau Testament. Cet emploi sans attribut laisse penser qu’il s’agissait d’une désignation à vocation interne ; l’objet de foi des πιστεύοντες n’est, au reste, jamais explicité tout au long de 1 Thessaloniciens. D’usage technique, ce terme familier n’appelait, dans ces conditions-là, aucune clarification de sens107. Même lorsqu’il écrit aux croyants de Rome dont la communauté a été fondée par d’autres que lui, Paul ne juge pas opportun d’accompagner cette dénomination d’un commentaire explicatif108.

L’une dans l’autre, ces brèves remarques sur l’usage de la pistis (chez Paul et aux origines du christianisme) nous autorisent quelques considérations de synthèse109 :

(1) Ceux que nous appelons aujourd’hui les « premiers chrétiens » avaient pour nom de ralliement, aux origines de l’Église, un participe présent à valeur de substantif : οἱ πιστεύοντες, « les croyants ».

(2) Ce choix langagier nous renseigne sur le statut « vital » que la foi, entendue comme relation avec Dieu, avait acquis dans la compréhension de soi et dans la pratique sociale du 353christianisme naissant110 ; les premières églises n’ont pas choisi de se rallier autour d’une géographie sainte, de rites et de pratiques religieuses ou d’une langue sacrée111, quand bien même ces paramètres ne sont pas absents de leur construction identitaire112. Que Paul puisse qualifier les chrétiens galates de « membres de la maisonnée de la foi » (Ga 6,10) l’atteste : dans l’imaginaire du christianisme naissant, la πίστις avait pour prétention d’instaurer une identité socialement perceptible113.

(3) Signe de ralliement entre insiders, la πίστις avait aussi pour vocation de tracer une frontière face aux outsiders114, ceux que Paul nomme tour à tour les « autres » (1 Th 4,13 ; 5,6), « ceux du dehors » (1 Th 4,12 ; 1 Co 5,12.13) ou encore les « ignorants » (1 Co 14,16.23-24115). Dans des sociétés méditerranéennes où le rapport à autrui se déclinait sur un mode binaire116 – à l’exemple de l’antithèse entre « Grecs » et « barbares » (par exemple : Rm 1,14) qui démarquait alors l’orbis Romanus de ceux que l’ignorance de la culture d’Homère reléguait à ses marges117 –, la foi avait dans l’univers symbolique des premiers croyants en Jésus une fonction liminaire : les personnes qui en étaient privées étaient repoussées hors de l’espace ecclésial118. On en conviendra119 : faire du christianisme ancien, paulinien 354notamment, le chantre d’un universalisme sans bornes ni frontières est une exagération fautive, n’en déplaise au philosophe Alain Badiou120.

Bilan intermédiaire : l’événement, la mémoire et la foi

Première dans la chronologie des lettres de Paul et plus ancien document des origines chrétiennes à nous être parvenu121, la première épître aux Thessaloniciens nous autorise un premier bilan. C’est sur trois principaux fondements que s’est élevée la conscience de soi de l’Église naissante, d’obédience paulinienne en l’occurrence : l’événement, la mémoire et la foi122. Reliée à un passé confessé comme histoire de salut, c’est par un processus de réception ou, mieux dit, un travail de mémoire que s’est profilée dans les années 50 du ier siècle l’entreprise auto-définitoire des premiers chrétiens. Et cela, en soutien d’une relation de foi nouée avec le Dieu du Christ Jésus.

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