La RHPR et la littérature intertestamentaire

Christian Grappe

Université de Strasbourg – Faculté de Théologie protestante (EA 4378)

La très riche histoire de la RHPR en lien avec la littérature intertestamentaire commence, nous aurons l’occasion d’y revenir, très précocement, mais prend un essor considérable à partir de la découverte des manuscrits de la mer Morte en 1947 et, surtout, avec l’arrivée, à la Faculté, de Marc Philonenko. De fait, la production scientifique impressionnante qu’il a réservée à la revue est venue largement abonder le thème qui nous intéresse ici avec trente-deux contributions à ce jour. Dans le détail, nous avons pu repérer, depuis les origines de la revue, quatre articles qui attestent une prise en compte de la littérature intertestamentaire dans les années 1920, six dans les années 1930, deux dans les années 1940, six dans les années 1950, cinq dans les années 1960, sept dans les années 1970, sept dans les années 1980, vingt-cinq dans les années 1990, vingt-huit dans les années 2000 à 2009 et neuf depuis 2010.

Dès lors que la figure de Marc Philonenko domine largement la production dans le champ de la littérature intertestamentaire, nous entendrons cette dernière au sens où il l’entend lui-même, c’est-à-dire dans une acception large qui inclut non seulement les pseudépigraphes de l’Ancien Testament, mais aussi les écrits deutérocanoniques, la Septante en ce qu’elle se distingue par un apport propre, la littérature judéo-hellénistique au tournant de notre ère, incluant des auteurs comme Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie, et les targoumim, dès lors qu’ils sont susceptibles 244de refléter un univers de représentation largement antérieur à leur consignation pas écrit.

Pour éviter un inventaire qui se révèlerait rapidement fastidieux, nous avons choisi d’évoquer les différentes contributions en distinguant différents champs ou trajectoires : une trajectoire qui se dessine autour des Testaments des douze patriarches ; les approches de type informatif ou synthétique ; les approches de type méthodologique ; les traductions commentées de livres de la Septante ou de manuscrits de Qoumrân ; les articles illustrant une dimension comparatiste ou évolutive sur le plan strictement chronologique ; les contributions appliquant, de manière spécifique, la dimension comparatiste au Nouveau Testament ; la question messianique abordée hors du champ néotestamentaire.

Une trajectoire qui se dessine autour
des Testaments des douze Patriarches

Dès 1927, Antonin Causse publie une étude intitulée « Quelques remarques sur l’idéal ébionitique dans les Testaments des douze Patriarches », dans laquelle il fait valoir que « c’est une conception de la vie religieuse assez différente de celle du judaïsme officiel, tel qu’il était représenté par les maîtres de la loi, les Pharisiens » qui s’y révèle1. Il signale encore que le « parallélisme entre les religions rurale de l’Avesta et certaines conceptions des piétistes juifs2 des Testaments des douze patriarches n’est pas purement accidentel3 » et fait valoir que « les ébionim […] soumettent leur corps à certains abstinences, comme si la chair et le sang étaient des puissances mauvaises et perverties par le péché » et que c’est là « ce qui ressort déjà de certaines pages du livre d’Hénoch, surtout de l’appendice noachique des derniers chapitres4 ». Il relève que « la continence sexuelle est recommandée5 », consacre un développement à l’importance que revêt la notion de simplicité 245(haplotès6), et effectue à ce propos un parallèle avec Ap 14,47 avant d’établir un rapprochement entre Judith 8,4 ; 9,4.9 et Luc 2,36-378.

Il poursuit son propos en affirmant :

Il y aurait une belle étude à faire sur la préparation ébionitique du christianisme. Les manuels classiques […] s’en sont trop tenus à la traditionnelle classification des partis, telle que nous l’a donnée l’historien Josèphe : Pharisiens, Sadducéens, Esséniens, et ils ont négligé le piétisme populaire qui a été justement le mouvement religieux le plus intense et le plus fécond pour l’avenir9

et le conclut en écrivant :

Le savant qui nous donnerait en français une bonne étude sur les Testaments des douze patriarches, avec traduction d’après les dernières éditions critiques ferait œuvre utile10.

Cet article s’avère largement « prophétique » dans la mesure où il trace une perspective qui va se concrétiser dans le futur11.

Ce même Antonin Causse va publier, en 1935, deux autres articles dans lesquels il prépare de quelque manière un sillon qui sera creusé dans les travaux de Marc Philonenko. Dans le premier, « La secte juive et la nouvelle piété12 », il fait notamment valoir que l’expérience religieuse des pauvres (‘anâwîm) aboutit à un approfondissement de la piété individuelle, « dans le cadre traditionnel de la secte, avec les passions et les aspirations caractéristiques de la secte », l’adorateur se sentant « environné d’adversaires » mais étant parallèlement conscient d’appartenir à la « petite minorité fidèle qui partage sa foi et son espérance13 ». Dans le second, « Les 246tendances universalistes de la secte et la signification de l’humanisme juif14 », il effectue entre autre une comparaison entre les Gâthâ et les ‘anâwîm du psautier biblique15.

Enfin, en 1958 et 1959, Marc Philonenko publie, en deux volets, une étude portant sur « Les Interpolations chrétiennes des Testaments des DouzePatriarches et les Manuscrits de Qoumrân16 », étude dans laquelle il entend démonter la thèse suivante :

En ces passages où l’on dénonçait communément des interpolations chrétiennes ou […] des retouches que le compilateur apportait à sa source, nous retrouvons le Maître de justice, auréolé des spéculations dont il fut l’objet au sein de la secte de l’Alliance17.

Il conclut son propos ainsi :

Les Testaments ont moins souffert des copistes chrétiens que des critiques modernes. Mais ces vieux textes esséniens, maintenant réhabilités, peuvent et doivent, au même titre que la Règle, les Hôdâyôt ou l’Écrit de Damas, être utilisés pour mieux connaître l’histoire et les doctrines de la secte juive. Si notre démonstration est exacte, c’est toute l’histoire des doctrines messianiques au temps de Jésus qui se trouve placée sous une lumière nouvelle18.

Ces propos s’avèrent à leur tour programmatiques, annonçant une trajectoire au long de laquelle Marc Philonenko allait s’attacher à démontrer la cohérence, largement essénienne, de la littérature intertestamentaire tout en accordant une importance toute particulière aux représentations messianiques.

Approches de type informatif ou synthétique

Au fil de la trajectoire que nous avons ainsi esquissée, une attention toute particulière a été accordée aux manuscrits de la mer Morte.

Dès 1948-1949, André Neher évoque « La découverte récente de manuscrits hébraïques en Palestine19 » et propose une présentation circonstanciée de la découverte et des premières hypothèses en faisant une place importante à celle de Dupont-Sommer.

L’année 1955 donne l’occasion à la Revue de publier les travaux du premier congrès d’archéologie et d’orientalisme bibliques qui s’est tenu à Saint-Cloud du 23 au 25 avril 1954. Trois contributions relèvent de notre champ. André Parrot propose un point de vue d’archéologue sur les manuscrits de la mer Morte et apparaît non convaincu par la thèse essénienne, ou en tout cas réservé à son endroit20. Henri Michaud propose que le nom Hörbet Qumran signifie « la ruine des veilleurs au clair de lune21 ». Geza Vermes donne de premières indications sur les commentaires bibliques découverts à Qoumrân22.

En 1960, Marc Philonenko fait une recension particulièrement élogieuse des Écrits esséniens découverts près de la mer Morte d’André Dupont-Sommer ; en 1961, Jean Héring publie des « Analecta Qumraniana23 » qui lui donnent l’occasion de relever tout l’intérêt, d’une part, de la lettre que le « “Katholicos” Timothée, Patriarche Nestorien de Séleucie (780-823), écrivit à un collègue », lettre dans laquelle il signale « qu’il y a 10 ans, des livres ont été retrouvés dans les environs de Jéricho, dans une maison située dans le roc24 » et, d’autre part, du rapprochement qui a été pu être effectué entre cette découverte et la mention du Maître de Justice dans les milieux karaïtes25. Marc Philonenko fait encore le point, à deux reprises, sur « Les Études qoumrâniennes26 » et propose entre 248autres une recension très favorable de la monographie de Siegfried Wagner27 consacrée à l’histoire de la recherche28, et une autre, très critique, d’un ouvrage, avant-gardiste sur bien des points, de Karl Heinrich Rengstorf29 qui, à partir du caractère quelque peu disparate de la bibliothèque de Qoumrân, a voulu remettre en cause son caractère essénien30. Par la suite, pendant plus de quinze ans, les rubriques de recensions consacrées à l’histoire de religions ne comportent pas de recensions dévolues à la littérature testamentaire31, ni d’ailleurs celles intitulées « Ancien Testament et milieu biblique32 », « Aux confins du judaïsme et du Nouveau Testament33 » ou encore « Ancien Testament et judaïsme34 ». Il faut attendre 1980 pour qu’apparaisse une rubrique intitulée « Judaïsme », qui comporte un nombre conséquent de recensions consacrées à la littérature intertestamentaire35 et qui constitue d’ailleurs un phénomène relativement isolé36, jusqu’en 1997 où apparaît une rubrique explicite « Écrits intertestamentaires et christianisme primitif37 ». À partir de cette date, des recensions vont régulièrement illustrer le champ de la littérature intertestamentaire, sous diverses appellations38.

Entre temps, des articles vont paraître, qui entrent dans la catégorie que nous étudions ici. En 1992, André Caquot propose un « essai de synthèse » sur « la secte de Qumrân et le Temple39 ». Il y fait valoir ceci :

Les sectaires de Qoumrân ont parlé de trois Temples dignes de ce nom : celui de Salomon, disparu ; celui qu’ils espèrent construire quand triomphera leur cause (celui dont traite le « Rouleau du Temple ») ; celui que Dieu lui-même créera à la fin des temps et où tous les élus auront accès, avec une dignité sacerdotale. La communauté ne s’est pas donnée elle-même pour un Temple spirituel, elle prétendait seulement assurer par sa pénitence l’expiation collective que la religion traditionnelle attendait du Temple40.

De son côté, Marc Philonenko formule de « Simples observations sur les Paralipomènes de Jérémie41 » et les résume ainsi :

L’auteur des Paralipomènes de Jérémie est un judéo-chrétien baptiste et syncrétiste. Il s’inspire constamment du livre de Jérémie dont il connaît le texte hébreu, une paraphrase targoumique, la traduction des Septante, celle d’Aquila et celle de Symmaque. Il use d’un langage poétique et secret dont les écrits mandéens donnent les meilleurs exemples42.

Quant à Anders Hultgård, il situe « L’Apocalypse entre judaïsme et christianisme43 ». Dans sa contribution, « le caractère juif du livre, souvent similaire à ce que l’on retrouve à Qoumrân44 », est étudié notamment en fonction de la manière dont y est conçue la liturgie céleste, les passages concernés pouvant trouver un éclairage précieux à la lumière des Chants pour l’holocauste du Sabbat45.

En 2005, Jean Riaud propose un étude critique sur un ouvrage de Laura Gusella46, sous le titre général « La vie communautaire dans le judaïsme ancien47 ». Comme le note le recenseur, le livre conclut à un 250rapport de filiation entre le mouvement essénien et la communauté de Qoumrân, cette dernière ayant connu une évolution propre, et à une indépendance entre esséniens et thérapeutes. Quel que soit le crédit que l’on apporte à ces deux conclusions, elles reflètent une évolution majeure des études qumrâniennes. Ces approches invitent à distinguer de plus en plus entre esséniens, qoumrâniens et autres mouvements connexes, et à effectuer un soigneux départ, au sein même de la bibliothèque qoumrânienne, entre documents propres à la secte et documents lus par elle sans qu’ils soient forcément représentatifs pour autant de toutes ses convictions.

On pourra enfin mettre au nombre des études informatives une étude critique consacrée à la Lettre d’Aristée et aux origines de la Septante48.

Approches de type méthodologique

Les approches de type méthodologique que nous avons détectées sont au nombre de deux, l’une très ancienne, l’autre beaucoup plus récente. Dans la première, qui abordait des « Problèmes de la littérature apocalyptique juive », Gustave Hölscher effectuait une bipartition entre les apocalypses selon qu’elles distinguent ou combinent espérance terrestre et vie éternelle au ciel49. Dans la seconde, Michael Langlois évalue « Les manuscrits de la mer Morte à l’aune de la philologie matérielle50 » et présente ainsi son propos :

Cet essai propose une méthodologie d’étude des manuscrits de la mer Morte qui tienne compte de leurs caractéristiques matérielles. Le contexte archéologique, le support d’écriture, l’agencement, la paléographie, l’orthographe, les divisions, les annotations, et la rédaction de ces rouleaux doivent faire l’objet de la plus grande attention, chacun de ces aspects étant à même d’influencer la compréhension que l’on a des œuvres littéraires ainsi véhiculées51.

Il n’aborde pas, dans cette contribution, la question des documents proprement communautaires ou non.

Traductions commentées de livres
de la Septante et de manuscrits de Qoumrân

Depuis les années 1990, la RHPR a accueilli dans ses pages des traductions françaises annotées ou commentées de plusieurs livres de la Septante et de manuscrits de Qoumrân ainsi que de deux autres textes qui ne sont pas sans lien avec la littérature intertestamentaire.

Pour ce qui est de la Septante, Maurice Carrez, a fourni, entre 1990 et 1994, une traduction annotée de la version qu’elle propose respectivement des livres de Nahoum52, d’Habaquq53 et de 1 Esdras54. Dans le cas de Nahoum, une comparaison est établie avec le Texte massorétique et le Pesher de Nahoum retrouvé à Qoumrân ; dans celui d’Habaquq, la comparaison se fait toujours avec le texte massorétique et, par ailleurs, avec le Pesher d’Habaquq et le texte grec du livre retrouvé au Naḥal Ḥever. Il en ressort une mise en évidence des lectures faites, en différents endroits, moments et milieux, de chacun de ces deux livres, celles d’Habaquq aboutissant d’ailleurs, dans chaque cas, à une identification différente du tyran. Quant à la traduction de 1 Esdras (Septante), elle fait apparaître que les parties originales écrites directement en grec fournissent « un bon échantillon de sagesse perse », alors que la partie commune avec les livres canoniques en opère « une lecture critique », « les a corrigés et présente certains apports historiques55 ».

La publication de textes de Qoumrân prend le relais de celle de livres de la Septante et c’est André Caquot qui en va en être le principal acteur avec onze contributions se succédant régulièrement entre 1994 et 2004. Il traduit et annote d’abord de « Nouveaux fragments de l’Écrit de Damas » qui « révèlent la part importante que tenaient dans l’Écrit les questions de la halakah, à côté d’une parénèse aux accents apocalyptique56 ». Suivent « Les textes de sagesse de Qumrân57 », illustrés essentiellement par 4Q416-418 et 4Q424 et qu’il présente ainsi :

Caractérisés par un vocabulaire et une phraséologie particuliers, ce sont des homélies donnant dans un esprit de modération des conseils de bonne conduite pratique (concernant les rapports humains ou l’usage de l’argent) dans une perspective religieuse commandée par l’idée d’un jugement de Dieu dont le plan est, semble-t-il, accessible aux adeptes58.

Il traduit ensuite le document parfois appelé la Lettre du Maître de Justice, qu’il dénomme prudemment « Un exposé polémique de pratiques sectaires (4QMMT)59 », exposé dont il fait valoir qu’il présente le calendrier solaire de la secte, qu’il défend l’interprétation rigoriste qu’elle propose de certaines règles de pureté, interprétation qui rejoint sur deux points au moins ce que l’on sait des sadducéens, et qui se conclut par une injonction respectueuse adressée au destinataire, manifestement pourvu d’une autorité religieuse, ce qui atteste que le propos n’est pas encore un propos de rupture au stade de la rédaction60.

Une place est ménagée alors pour « Les Cantiques qoumrâniens de l’holocauste du sabbat61 », dont c’est là la première traduction française. Dans le commentaire qu’il en propose, il conteste la dimension mystique de cet écrit dès lors que, selon lui, le texte ne laisse pas « entendre que le locuteur porte-parole d’une communauté croyante a le sentiment de participer au culte des anges du ciel » de la même manière que l’« on peut le croire d’Abraham chantant avec l’archange Jaoël selon le chapitre 17 de l’Apocalypse d’Abraham62 ».

Suivent « Les testaments qoumrâniens des pères du sacerdoce63 », soit le Testament qoumrânien de Lévi (1Q21 ; 4Q213-214), des fragments attribués par d’autres – mais forcément pas par lui64 – à un Testament de Lévi (4Q540-541), les testaments de Qehat (4Q542) et d’Amram (5Q543-546) et un vestige d’une histoire de la famille d’Amram (4Q549). Ce sont là des documents proches des Testaments des douze patriarches que l’on retrouve ainsi sur notre route.

Caquot présente ensuite « Deux textes messianiques de Qoumrân65 ». Le résumé qu’il propose ici de sa contribution nous paraît illustrer à merveille sa capacité de synthèse :

Traduction commentée de 4Q246 (araméen) et de 4Q521 (hébreu). Le premier document est le vestige d’une histoire parallèle à celle de Daniel. On explique à un prince une vision qu’il a eue au sujet de la fin des temps : la venue d’un antéchrist se disant « fils de Dieu » précédera l’avènement d’un champion de Dieu qui imposera au monde sa souveraineté et sa paix. Le principal morceau du second document reconnaît aussi au messie, désigné comme tel, un pouvoir universel, lorsque Dieu transformera le monde et fera revivre les morts. Le pouvoir du messie semble représenter l’éminente dignité eschatologique des fidèles. Un autre fragment atteste la croyance en un « pont » analogue au činvant des Iraniens66.

Dans son commentaire de 4Q521, fr. 2, col. ii, l. 6 (« et sur des humbles son esprit volètera »), passage d’un intérêt majeur en soi mais aussi en vue d’éclairer certains textes néotestamentaires, Caquot propose avec sobriété, densité et concision ceci :

La présence du verbe rḥp, « voleter » avec pour sujet l’esprit divin, rapproche la ligne de Genèse 1,2 et suggère que l’acte eschatologique évoqué sera pour les adeptes une nouvelle création. Le récit du baptême de Jésus ressemble à une mise en scène de ce théologoumène (voir Matthieu 3,16). E. Puech reconnaît ici l’origine de l’expression ‘nwy rwḥ, « pauvres de l’esprit », de Règlement de la Guerre 14,7 (et Matthieu 5,3)67.

Il fait valoir ainsi en quelques mots à la fois que le texte envisage les temps eschatologiques et messianiques en termes de nouvelle création, que les récits du baptême de Jésus peuvent s’en trouver éclairés68, de même d’ailleurs que la première des béatitudes de Matthieu69.

Le travail de traduction commentée se poursuit d’abord avec les « Suppléments qoumrâniens à la Genèse70 » qui consistent, d’une part, en des colonnes venant compléter l’Apocryphe de la Genèse, avec des fragments de deux discours prononcés respectivement par Noé et Lamech, et, d’autre part, 4Q252 et, accessoirement, 4Q253, 4Q254 et 4Q254a, manuscrits qui fournissent des extraits d’une Genèse paraphrasée. La « Poésie religieuse de Qoumrân71 » est honorée ensuite avec « deux séries d’hymnes » : 4Q380-381, qui 254« paraissent conserver les reste de poèmes attribués à des personnages d’autrefois autres que David », celui qui parle se présentant « parfois comme une personnalité collective rétablie après une épreuve » ; 4Q434-438, qui « ont aussi pour locuteur une personnalité collective représentant des pauvres » et « qui rend grâce à Dieu pour des manifestations de sa faveur72 ». Puis viennent « Malédictions et bénédictions qoumrâniennes73 », traduction commentée de cinq textes qumrâniens : « deux malédictions visant les impies et leur prince angélique appelé Melkiresha‘ (4Q280) ou Belial (4Q286, fr. 7, col. ii) » ; « deux bénédictions, l’une (4Q286, fr. 1, col. ii) mont[ant] de l’homme vers Dieu pour célébrer son trône » ; « l’autre (11Q14) descend[ant] de Dieu sur les fidèles par l’entremise d’un prêtre […] qui […] a des traits de Melkisedeq » ; « un hymne d’autocélébration […][4Q491, fr. 11, col. i] s’appliquant au prêtre qui intervient en 1QM 15 [et qui] se targue [ici d’une déification qui] n’exclut pas sa nature humaine74 ».

Suivent « Les prodromes du déluge : légendes araméennes de Qoumrân75 », « traduction commentée de fragments araméens […] (4Q529-534) contenant des restes de légendes des temps précédant le Déluge76 » : une vision prophétique de l’archange Michel (4Q529) ; des vestiges de l’histoire des Géants (4Q530A ; 4Q530B ; 4Q530C ; 4Q531 ; 4Q533), que viennent compléter 1Q23 ; 2Q26, 4Q203 ; 6Q8 ; un récit de la naissance de Noé (4Q534).

Closent la série « Trois textes religieux de la Grotte 477 », textes à vocation vraisemblablement liturgique : une lamentation collective (4Q501) ; les Paroles des luminaires (4Q504) ; les Cantiques du sage (4Q510-511), textes à rapprocher de ceux qui avaient été vus sous le titre « Poésie religieuse de Qoumrân78 ». Ils paraîtront juste avant le décès d’André Caquot en 2004.

Pendant qu’il alimentait ainsi régulièrement la RHPR par des traductions commentées de textes qoumrâniens, Marc Philonenko et Alfred Marx avaient, pour leur part, offert à la revue la première traduction française intégrale et annotée du texte hébreu de « Quatre “chants” pseudo-davidiques trouvés dans la Gueniza du 255Caire et d’origine esséno-qoumrânienne79 », cela en raison de leur parenté avec les psaumes pseudo-davidiques de la grotte 11 et de la présence de « qoumrânismes ». Leur présentation faisait valoir que « ces poèmes, composés pour les quatre premiers jours du mois d’Iyyar », « sont d’une importance exceptionnelle pour l’histoire des spéculations dont David fut l’objet dans le judaïsme ancien80 ». C’est ce qu’illustrent les deux observations suivantes :

David est, ici, un personnage fictif, très différent du roi d’Israël, mais assez semblable au pseudo-David des psaumes apocryphes du psautier de la onzième grotte de Qoumrân81.

David est, tout à tour, roi, prêtre, prophète, visionnaire, Messie, Chantre divin, sage et maître de sagesse, Serviteur de Iahvé, médecin des hommes. Chacun de ces titres suffirait à sa gloire, mais il les assume tous, ramenant ainsi à une place assez modeste le plus célèbre d’entre eux, celui de Messie82.

L’entreprise de traduction commentée de textes qoumrâniens menée par André Caquot se poursuivit d’abord avec une contribution de Devorah Dimant. Elle porte sur l’Apocryphe de Jérémie C, que est attesté dans six manuscrits (4Q385a ; 4Q387 ; 4Q388a ; 4Q389 ; 4Q390 ; 4Q387a) et qui paraît avoir consisté en un discours divin de nature apocalyptique retraçant l’histoire biblique des épisodes les plus anciens jusqu’au temps eschatologique83.

Après elle, Jean-Claude Dubs84 s’est penché sur les questions éminemment techniques, complexes et importantes que soulèvent les documents calendaires qoumrâniens en traduisant et en commentant d’abord 4Q321 qu’il présente comme « le calendrier bien tempéré85 ». Comme il l’observe, ce document « condense toutes les données du système qumrânien de 364 jours », tout en s’employant à « affronter victorieusement le calendrier lunaire », cela en prenant en compte les dates de la pleine lune et de la « plus jeune lune » et en posant « le constat observable d’une constante arithmétique 256entre ces deux phases de la Lune86 ». Il poursuit son enquête avec « Deux manuscrits calendaires de Qoumrân. Le Calendrier des Signes célestes (4Q319) et le Registre annuel des Temps sacrés (4Q394a)87 ». Il montre comment ces deux documents agencent à la fois les semaines d’années baptisées comme les années de service en 1 Ch 24 et débouchant sur les années sabbatiques, les jubilés et enfin les Années-Signes qui permettent, tous les trois ans, « le réalignement […] du calendrier mishmaroth lunaire avec la réalité du cycle solaire88 ».

On peut ajouter à ces publications de traductions commentées de documents qoumrâniens celle de « La vision de Gabriel89 » par David Hamidović. Il s’agit là d’un document controversé qu’il présente ainsi :

Une stèle découverte près de la mer Morte porte un texte inédit écrit à l’encre. Celui-ci a été publié en 2007 ; apparenté à une vision apocalyptique de l’ange Gabriel, il décrit la fin ultime des temps, le rôle du messie davidique et une guerre eschatologique avec sept chars divins. Hors de tout contexte archéologique et sans localisation précise, le texte ne manquera pas de susciter des débats sur son authenticité. L’hypothèse de sa copie au tournant de notre ère est ici retenue90.

Toujours dans le même champ, Christophe Bonnard et Marie-Christine Michau publient encore une traduction commentée de « La Maqālat Bal’am, Traité sur Balaam, un traité samaritain inédit91 ». Il s’agit là d’une contribution quelque peu en marge de la littérature intertestamentaire mais d’un grand intérêt puisque ce traité, « traduit à partir d’un manuscrit transmis par le Grand Prêtre Eléazar b. Ṣadaqah et Abraham Tal », « présente un commentaire en arabe de l’histoire de Balaam telle qu’elle se présente en hébreu en Nombres 22-24 et 31,8.1692 ».

La dimension comparatiste
ou chronologique (évolutive)

La dimension comparatiste conçue bien souvent dans une perspective diachronique, en vue de déceler filiations et dépendances, occupe une place particulière tout au long de l’histoire de la RHPR.

Dès 1927,Adolphe Lods publiait un article sur le mythe de « La chute des anges93 » et faisait valoir que, pour l’auteur d’Hénoch, « La condition principale, essentielle, du salut du monde, c’est […] que les puissances surnaturelles qui ont corrompu la terre, en soient définitivement éliminées94 ». Il établissait, dans la foulée, un parallèle entre Testament de Moïse 10,1 et Lc 11,20 ; 1 Jn 3,8 ; Jn 16,1195 et effectuait aussi un rapprochement, à la suite de Bousset, avec les représentations mazdéennes, tout en demeurant très prudent quant à une éventuelle influence96 et en concluant son propos ainsi : « Il ne nous paraît pas […] que la question d’origine [de l’origine du mythe] puisse être entièrement résolue à l’heure actuelle97. » La même année, Ernst Lohmeyer98 mettait notamment en parallèle l’idée de martyre dans le christianisme primitif avec les représentations attestées par Sagesse de Salomon 3,1-799 et 2 et 4 Maccabées100.

Dix ans plus tard, René Eppel, dans une contribution consacrée aux tables de la Loi et aux tables célestes101, rassemblait les deux livres d’Hénoch, les livres des Jubilés et les Testaments des douze Patriarches parmi un même groupe d’écrits (cycle hénochique102). Il relevait que les apocalypticiens ont été amenés à affirmer la préexistence de la Loi par une spéculation différente de celle du judaïsme rabbinique103, mais n’intégrait pas la dimension subversive de cette 258spéculation en ne faisant pas valoir que le calendrier – solaire – que promeuvent ces tablettes diffère par exemple de celui du judaïsme que l’on pourra qualifier par commodité d’officiel104.

L’année suivante, Antonin Causse envisageait « Le mythe de la nouvelle Jérusalem du Deutéro-Ésaïe à la IIIe Sibylle105 » et intégrait les apocryphes de l’Ancien Testament (Tobit 13,9-18 : Baruch 5,1-3106) et surtout le proème du troisième livre des Oracles sibyllins107 dans sa réflexion. Mais c’est avec une autre étude proposant un parcours de la Jérusalem terrestre à la Jérusalem céleste qu’il a sollicité la littérature intertestamentaire plus qu’elle ne l’avait jamais été jusque-là dans le RHPR108.

Le comparatisme a encore été de mise lorsque, en 1955, Jean Daniélou a mis en parallèle « La communauté de Qumrân et l’organisation de l’Église ancienne109 », et quand, dans la même livraison de la revue, André Dupont-Sommer a abordé « Le Problème des influences étrangères sur la secte juive de Qoumrân110 ». Il observait qu’une double influence iranienne et pythagoricienne s’est exercée sur la communauté de Qoumrân111 et concluait son propos par une forme d’éloge de l’essénisme112.

De son côté, Jacques Schwartz a effectué, en 1960, un parcours « Du Testament de Lévi au Discours véritable de Celse113 » et à Lucien de Samosate, en s’inscrivant dans le prolongement des travaux de Marc Philonenko et en évoquant la postérité de représentations esséniennes chez ces deux auteurs.

Par la suite, Marc Philonenko114 a décelé, au chapitre 51 du Livre des Antiquitésbibliques, « une exégèse bien qoumrânienne du cantique d’Anne » et y a vu un texte qui atteste « le relief, la vigueur et l’éclat de la christologie essénienne115 ». Il a montré 259la présence d’un « David-Orphée sur une mosaïque de Gaza116 » et aussi que le Juda du Testament de Juda 2,2-7 se voit attribuer des prouesses qui sont empruntées aux travaux d’Héraclès117. Ces deux dernières contributions montrent qu’il s’agissait alors pour lui d’explorer les liens possibles que peut entretenir la littérature intertestamentaire avec la mythologie grecque. Mais sa grande culture et la largeur de ses horizons ne le restreignaient nullement à ce type de comparaison et lui permettaient, un peu plus tard, de repérer « Une citation manichéenne du Livre d’Hénoch » et d’en inférer la connaissance par Mani et ses disciples du cycle d’Hénoch118.

Peu après, Valentin Nikiprowetzky se penche sur « L’exégèse de Philon d’Alexandrie » à la lumière des exposés exégétiques qui devaient être présentés à la synagogue d’Alexandrie (sous forme d’un commentaire verset par verset suivi d’un passage à l’exégèse allégorique en adaptant constamment le langage symbolique à la lettre des écrits biblique119). De son côté, Ralph Stehly repère « Une citation des Upanishads dans Joseph et Aséneth120 » et s’emploie à montrer que « l’influence indienne sur le monde hellénistique était suffisamment profonde pour qu’une formule des Upanishads soit citée par un ouvrage juif121 ».

Marc Philonenko détecte « Une utilisation du Shema dans le Poimandrès122 » et élargit son propos à l’influence exercée par le judaïsme sur l’hermétisme. Jean-Marc Rosenstiehl trouve dans le Codex Golenichtchev Copte 35et en Histoire de la Captivité de Babylone 29,4-10 des commentaires du Ps 133,2 à l’époque intertestamentaire123. Ralph Stehly s’intéresse à « David dans la tradition islamique à la lumière des manuscrits de Qoumrân » et postule que la tradition essénienne est à la fois « à l’origine des traits orphiques du David islamique, mais également à celle de ses traits soufis124 ». André Caquot interprète Siracide 13,15-16 en montrant, à partir d’une attestation qumrânienne (1QS3,13-14), que 260le terme mîn s’applique en fait non pas à une espèce humaine mais à la catégorie d’esprit à laquelle un homme appartient125.

Marc Philonenko manifeste à nouveau sa capacité à proposer des approches comparées dans les champs les plus divers en enrichissant la revue de trois contributions. La première, intitulée « “Comme par un tuyau ténu” », montre tout l’intérêt d’une variante de la notice du « Josèphe slave »sur les esséniens spécifiant que l’âme vient au corps comme par un tuyau ténu et y voit un rapprochement de l’enseignement des esséniens avec la philosophie grecque126. La deuxième montre que « les Paralipomènes de Jérémie supposent la connaissance et l’usage de le traduction grecque de la Bible hébraïque faite par Symmaque » et en infère que l’écrit doit être postérieur à la fin du iie siècle de notre ère127. La troisième s’intéresse à deux horoscopes qoumrâniens conçus en diptyque et s’opposant terme à terme et y voit ceux de Jacob et Ésaü, qui font figure respectivement de « chefs de file des justes et des injustes » et représentent « les deux Esprits en lutte dans l’âme humaine128 », l’article s’achevant par un parallèle très suggestif avec ce que dit Philon de la présence en lui des deux personnages dans ses Quaestiones in Genesim VI, 206129.

Par la suite, Jacques Schwartz propose qu’un détail du roman de Joseph et Aséneth (celui du rayon de miel blanc comme la neige et d’une odeur de miel) permette d’expliquer par une dévotion à la déesse Neith un présage malheureux concernant Cléopâtre130. Il présente aussi des « Remarques littéraires sur le roman de Tobit131 », et estime que le modèle commun aux recensions actuelles du livre a été rédigé en Égypte dans le même milieu (et peut-être de la même main) que le modèle des deux recensions grecques actuelles du roman de Joseph et Aséneth. Il fait valoir encore que certains détails de situation et de vocabulaire montrent chez le rédacteur de Tobit la connaissance de comédies de Ménandre. Toujours à propos du livre de Tobit, Daniel A. Bertrand132 montre que l’anecdotique s’y explique par la référence à l’Écriture et que 261la péricope du chevreau volé (1,11-14) « ne raconte pas une vaine querelle entre l’aveugle et sa femme […], mais illustre la stricte observance du rituel pascal133 ». Marc Philonenko reprend alors la plume pour faire valoir que « Dans la Psychomachie de Prudence, David et Goliath sont les figures emblématiques et cachées de Humilitas et Superbia134 ».

Les mélanges offerts à Marc Philonenko donnent l’occasion à trois des contributeurs de s’inscrire dans la veine ici envisagée. Viviane Comerro traite de la réception de la figure d’Esdras (‘Uzyar) et du Quatrième Esdras, écrit apocryphe juif transmis en milieu chrétien, dans la littérature islamique135. Jean Riaud propose que l’auteur des Sentences du pseudo-Phocylide ait été un juif hellénisé, peut-être alexandrin, qui a puisé dans un fond de philosophie populaire notamment pour promouvoir au sein de la cellule familiale une « concorde sacrée » (v. 219)136. Marc Zillhardt suit, quant à lui, les représentations du châtiment de la mauvaise mère du cycle d’Esdras (Vision d’Esdras ; Apocalypse grecque d’Esdras…) jusque dans l’iconographie byzantine137.

Marc Philonenko fait valoir ensuite que la formule « Les cieux et la terre obéiront à Son Messie », que l’on rencontre en 4Q521, 2, II, 1, repose sur un document qu’aurait aussi connu l’auteur de la Vie latine d’Adam et Ève où l’on trouve, en 29,9, ceci :

Les cieux et la terre,

les nuits et les jours,

et toutes les créatures

Lui obéiront

et ne transgresseront pas Son commandement

ni ne changeront Ses œuvres138.

Ce document, l’auteur qumrânien l’aurait remanié pour lui conférer une dimension à la fois eschatologique et messianique139. Dans une autre contribution portant sur 4Q521, 2, II, 1, il propose que l’une des trois grandes figures du fragment, celle du Vivificateur, qui apparaît aux côtés d’Adonaï et du Messie, ne soit autre que 262« le Saoshyant, héros eschatologique de la mythologie iranienne et agent de la résurrection140 ».

Dans un article un peu décalé, mais fort intéressant, Jean-Louis Girard montre ensuite qu’un écrit de la comtesse de Ségur daté de 1869 manifeste qu’elle connaît le récit du martyre d’Ésaïe, scié en deux à l’aide d’une scie en bois, tradition inconnue de nos bibles mais qu’atteste Martyre d’Ésaïe 5,1-10, et il explique ce phénomène par son éducation et ses liens familiaux141. Marc Philonenko ouvre, quant à lui, le dossier de la locution lux perpetua et retrace son devenir, de son origine en Ésaïe 60,19-20 à son usage dans l’Office des défunts en passant par les littératures intertestamentaire et gnostique, offrant une nouvelle illustration de l’étendue de sa connaissance des écrits de l’Antiquité142. Le volume d’hommage offert à Alfred Marx donne de son côté à Eberhard Bons l’occasion de se pencher, à la lumière des repas auxquels Joseph prend part en Genèse 4 et en Joseph et Aséneth 20,7 (version longue), sur la question très sensible de la commensalité des juifs avec des païens143. Quant à Emmanuel Weiss, il montre que l’auteur de 4 Maccabées, quand il évoque à diverses reprises le supplice de la « catapulte », emploie le terme grec καταπέλτης pour désigner un instrument de torture, ce qui est rare et n’est attesté par ailleurs que chez Chariton d’Aphrodisias144. Enfin, Marc Philonenko fait valoir que la « sainte Congrégation de Jérusalem », que mentionne le Midrash Qôhélét Rabba, « est une communauté essénienne de la ville sainte145 ».

La dimension comparatiste appliquée
au Nouveau Testament

À partir de 1992, sous l’impulsion ici encore de Marc Philonenko, de nombreuses contributions appliquent la dimension comparatiste, que nous avons évoquée déjà dans la section précédente, au domaine 263spécifique du Nouveau Testament, une place particulière étant faite à la question messianique, centrale dans les cinq contributions avec lesquelles s’achèvera ce survol mais déjà présente dans nombre de celles qui seront évoquées auparavant.

C’est Marc Philonenko qui inaugure la série avec la première de cinq études qui sont consacrées au « Notre Père », articles qui seront présentés ici en un même ensemble et qui constituent autant d’études préparatoires à la monographie qu’il a consacrée à cette prière146. Un rapprochement est d’abord effectué entre la deuxième demande (« que ton Règne arrive ») et la troisième demande (« que Ta Volonté soit faite »), propre à Matthieu, et l’hymne de Nabuchodonosor en Dn 4,31-32 (Théodotion 35), ces deux demandes étant « liées très étroitement par le jeu des réminiscences à [ces] deux versets contigus de Daniel 4147 ». L’hypothèse sera reprise, avec prudence, dans la monographie dont il vient d’être question148. Le deuxième article traite de l’une des leçons (« Que Ton Esprit-Saint vienne sur nous et qu’il nous purifie ») que l’on rencontre, en Luc 11,2, après la deuxième demande. Marc Philonenko l’éclaire à la lumière de 1QS4,20-21 et voit là un indice en faveur de sa très grande ancienneté149. La troisième contribution aborde l’une des thèses majeures de l’auteur, à savoir que les trois premières demandes constitueraient la « Prière de Jésus » qui aurait été complétée par les trois suivantes, formulée en nous, pour devenir la prière des disciples150. Elle propose par ailleurs de comprendre l’invocation Abba à la lumière du Ps 89,27 (« Lui, il m’invoquera : Tu es mon Père, mon Dieu et le rocher de mon salut », après quoi le verset 28 poursuit : « Aussi ferai-je de lui le premier-né le plus élevé (‘elyon) des rois de la terre ») et de 4Q369, fr. 1, col. ii, l. 6-7 (« Tu T’en es fait un fils Premier-n[é…] comme lui, tel un Prince et un Chef pour toute la terre de Ton pays »). Ce document attesterait que le psaume « avait reçu, en milieu essénien, une interprétation messianique », une interprétation que Jésus aurait reprise à son compte pour laisser entendre « selon toute vraisemblance, qu’il se reconnaissait comme le Premier-né de Dieu151 ». Le quatrième article propose de lire la sixième demande du « Notre Père » en termes non pas de tentation 264mais d’épreuve, en fonction d’un passage du livre des Jubilés transmis par Georges le Syncelle152. Il s’agit de Jubilés 10,8-9 :

Et le diable demanda à recevoir une part des démons pour la mise à l’épreuve des hommes. Et il lui en fut donné le dixième, selon l’ordre de Dieu, pour mettre à l’épreuve les hommes (et) pour s’assurer de l’intention de chacun envers Dieu et les neuf parts restantes furent jetées dans l’abîme153.

La prière viserait en fait « la Grande Épreuve eschatologique à laquelle Satan veut soumettre le monde154 » d’où la lecture proposée de la finale de la demande en Mt 6,13 « Délivre-nous du Malin155 ». Enfin, la cinquième étude propose que la quatrième demande, relative au pain, s’éclaire à partir des « légendes du targoum palestinien sur la manne », et plus particulièrement de la façon dont la recension dite du pseudo-Jonathan comprend Exode 16,23 en faisant valoir que, la veille du sabbat, il convient de faire cuire et bouillir aujourd’hui ce dont on aura besoin demain, la tension entre aujourd’hui et demain étant par ailleurs à comprendre en fonction du « dernier sabbat, le grand sabbat, qui vient conclure l’histoire du monde156 ». Il s’agit donc de « demander aujourd’hui le pain de la fin des temps157 ». Comme on le constatera, ces articles, à eux seuls, illustrent déjà un intérêt tout particulier pour les représentations eschatologiques et messianiques.

Cet intérêt, qui est toutefois loin d’être exclusif, se retrouve dans d’autres contributions de Marc Philonenko parues par ailleurs dans la revue.

Dans « Le sang du Juste (I Hénoch 47,1.4 ; Matthieu 27,24) », il reconnaît en 1 Hénoch 47,1-4, qui évoque le moment où sera définitivement exaucée la prière des justes en même temps que réclamé le sang du Juste, « une allusion fort claire […] au meurtre d’Abel par Caïn » et éclaire dès lors Mt 27,19 et Mt 27,24 à partir de ce passage158. Il propose ensuite que la proclamation de Jésus en Marc 1,15a (« le temps est accompli et le règne de Dieu s’est approché ») conjoigne deux éléments qui trouvent chacun leur modèle dans un même texte qoumrânien, 4Q215a, fr. 1, col. ii, l. 3-9, où il est 265respectivement affirmé que « le temps de l’impiété est accompli » (l. 3) et que « la domination <de justice> de bonté est arrivée » (l. 5)159. Enfin, dans « Le Vivificateur. Étude d’eschatologie comparée (de 4Q521 aux Actes de Thomas) », il suit « le parcours du Vivificateur dans la littérature juive de langue grecque [Joseph et Aséneth 20,7 ; une inscription grecque du cimetière de Beth She’arim ; Constitutions apostoliques 7,34,8], dans le Nouveau Testament [1 Co 15,22.45 : Jn 5,21] et dans les Actes de Thomas[47,2 ; 104,4…] », dans ce qui constitue une nouvelle illustration de l’étendue impressionnante de ses champs d’investigation et de compétence160.

De ces champs très divers relève la mystique juive, qui lui permet d’éclairer Apocalypse 19,5a (« Une voix sortit du Trône qui disait… ») en faisant valoir que la voix est celle du Trône personnifié, cela à partir des Chants pour l’Holocauste du sabbat (4Q403, fr. 1, l. 41 ; 4Q405n fr. 23, l. 7-8), de l’évocation de la Jérusalem céleste en Tobit 13,17 (Sinaiticus)et de textes tirés des Hêkhâlôt, au premier rang desquels Gedûlat Moshé où il est expressément énoncé qu’une voix sort de dessous le Trône161 . Mais c’est la littérature qoumrânienne qui reste au cœur de la plupart de la plupart de ses investigations comme l’illustrent encore trois de ses contributions : « Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne », où il fait valoir que, en 1 Corinthiens 13,2a (« quand j’aurais la prophétie et connaîtrais tous les mystères et toute la connaissance »), Paul ferait une allusion à 1QpHab 7,3-5 où il est question du « Maître de Justice à qui Dieu a fait connaître tous les mystères des paroles de Ses serviteurs les prophètes162 » ; « Romains 7,23, une glose qoumrânisante sur Job 40,32 (Septante) et trois textes qoumrâniens », où il propose que, en évoquant le combat dans ses membres entre la loi de son intelligence et cette autre loi qui le rend captif du péché, le Tarsiote opère la transposition d’une tradition qumrânienne que reflète 4Q511, fr. 48-51, col. ii, 3-4 et fr. 28-29, l. 3-4 ainsi que 4Q444 fr. 1-5, l. 1-4163 ; « “Voici que je vous envoie comme des brebis au milieu des loups”. L’arrière-plan araméen et qoumrânien d’un logion évangélique (Matthieu 10,16a et 4Q206 4 II 17) », article dont le titre parvient à résumer à soi seul le propos164.

D’autres auteurs ont encore contribué à éclairer des passages du Nouveau Testament à partir de la littérature intertestamentaire. C’est ainsi que Daniel A. Bertrand s’est penché sur « l’étang de soufre et de feu » d’Ap 19,20 ; 20,10 et 21,8, expression qui combine un terme technique associé à la représentation grecque des enfers (l’étang) et deux mots associés à l’histoire juive de Sodome. Dès lors que 1 Hénoch 67,5-7.11 décrit la prison des anges déchus comme un abîme où règnent feu et odeur de soufre et que la Vie grecque d’Adam et Ève indique, en 37,3, qu’après sa mort l’âme d’Adam est ravie jusqu’à l’étang de l’Achéron, il estime que ces deux passages « permettent de comprendre, chacun pour une part, la formulation johannique165 ».

Par ailleurs, le volume d’hommage offert à Marc Philonenko a donné l’occasion à quatre auteurs de se pencher sur les liens qui nous intéressent ici. James H. Charlesworth a repris le dossier ouvert à la suite de la découverte d’un document qoumrânien comportant une liste de béatitudes (4Q525) pour montrer que ce texte n’est qu’un exemple parmi d’autres de liste de béatitudes dans le judaïsme ancien et qu’il n’a exercé d’influence directe sur aucun passage du Nouveau Testament, à commencer par Mt 5,3-11 et Lc 6,20-26166. Sortant du champ de la littérature intertestamentaire, Anders Hulgård s’est proposé d’éclairer le logion relatif à la chute de Satan comme l’éclair (Lc 10,18) à partir du mythe iranien « d’Angra Mainyu, l’Esprit mauvais provenant soudainement du ciel pour attaquer et polluer la création167 ». Il conclut en ces termes : « On ne s’étonnera pas de ce que le mouvement chrétien issu d’un judaïsme ouvert à l’essénisme ait perpétué des conceptions colorées par des mythes mazdéens168 », explorant ainsi une veine qui avait donné lieu, un peu plus tôt, à un ouvrage en collaboration entre Geo Widengren, lui-même et le récipiendaire du volume169. Quant à Francis Schmidt, il est revenu sur l’élection par tirage au sort dont il est question respectivement en 1QS 6,13-23 et en Ac 1,15-26170. Selon lui, la procédure attestée dans les deux cas vise à conjuguer, en vue de l’entrée d’un candidat dans un corps permanent, présélection de candidat(s) jugé apte à ce privilège et expression de la volonté divine à travers le tirage 267au sort. Il considère que « le tirage au sort est […] une nouvelle illustration de ce que la communauté de Qumrân et l’Église de Jérusalem sont toutes deux des communautés d’élection », et cela, « par opposition au judaïsme centré sur le Temple qui, lui, est fondé sur la filiation171 ». Enfin, l’auteur de ces lignes s’est employé à éclairer le couple grâce et vérité (Jn 1,14.17) à travers un passage des Psaumes pseudo-davidiques qui hypostasie en quelque sorte grâce et vérité en les situant dans la proximité immédiate de Dieu (11Q5 26,10-11)172.

Il s’était déjà proposé plus tôt de jeter un éclairage sur les récits du baptême de Jésus et de l’épreuve de Jésus au désert à partir notamment de 4Q521, fr. 2, col. ii, l. 5-6, de la Vie grecque d’Adam et Ève et de Testament de Lévi 18173 et a ultérieurement proposé, à la lumière du targum d’Ex 25,22, que les deux anges de Jn 20,12 soient signes de la présence mystérieuse du Logos et suggèrent qu’il est désormais et à jamais le véritable sanctuaire174. Il a enfin essayé de montrer que le motif de l’espérance en Hébreux est chargé d’une connotation eschatologique qu’il a progressivement acquise, comme l’atteste une enquête menée dans la Septante et dans la littérature intertestamentaire175.

La question messianique abordée
hors du champ néotestamentaire

Reste pour finir à évoquer quelques contributions, au nombre de cinq, dévolues de manière plus spécifique à la question messianique, même si, on l’aura compris, beaucoup de celles qui précèdent l’abordent aussi d’une manière ou d’une autre. Ces cinq contributions ont en commun de ne pas comporter une dimension comparatiste qui toucherait directement le Nouveau Testament.

En 1993, Marc Philonenko a interprété l’annonce, en 4Q385, fr. 2, l. 10, selon laquelle un arbre se couchera et se redressera, dans une perspective messianique et a fait valoir qu’elle s’applique 268au Juste, en s’appuyant notamment sur Épître de Barnabé 12,1a et en supposant « une spéculation sur les formes initiale et finale de la lettre ṣadé176 ». Il a, dans la foulée, reconstitué l’histoire de la formule « soleil éternel » qui, présente en 4QTestLévi ii 9 où elle « désigne le Prêtre de la fin des temps », « se retrouve sur une inscription phénicienne de Karatépé et, beaucoup plus tard, dans la littérature magique sous la forme Semesilam177 ». Il est revenu ensuite sur 4Q385, fr. 2, pour montrer que ce fragment éclaire certains motifs (arbre de vie ; chœur des ressuscités ; animation du premier des gisants conçue comme une nouvelle création ; distribution du « récit de la résurrection selon un rythme ternaire ») de l’ample fresque de Doura-Europos illustrant Ez 37178.

De son côté, André Caquot est revenu, dans le cadre du volume d’hommage offert à Marc Philonenko, sur « l’interprétation messianique de 1QH 3,6-18, commandée par la référence à Ésaïe 9,5 », pour défendre la thèse selon laquelle « l’allégorie de la parturiente représente la communauté de l’auteur au sein de laquelle est espérée la naissance, dans la douleur, du messie davidique179 ». Enfin, dans le même volume, John J. Collins a fait valoir que le Maître de Justice ne s’est pas compris comme le Serviteur des prophéties d’Ésaïe, mais qu’il s’en est néanmoins inspiré pour son autoprésentation, sans pour autant s’identifier « au Serviteur en quelque sens messianique que ce soit180 ».

⁂

Au terme de cet itinéraire, on pourra mesurer, nous l’espérons, combien la RHPR aura contribué, à sa manière, à montrer l’importance et l’intérêt de la littérature intertestamentaire entendue au sens large, à la fois en elle-même et pour éclairer d’autres littératures et, plus particulièrement, le Nouveau Testament.

Bibliographie

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