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La RHPR et les dissidents
des XVIe et XVIIe siècles

Marc Lienhard

Doyen honoraire

Université de Strasbourg – Faculté de Théologie Protestante (UR 4378)

Au xvie siècle, de grands réformateurs tels que Luther, Zwingli, Bucer et Calvin suscitèrent, pensèrent et organisèrent une Réforme que l’on a souvent qualifiée de « magistérielle » parce qu’elle fut mise en place de concert avec les magistrats des villes ou les princes des territoires, c’est-à-dire les autorités civiles. Mais à côté de ce type de Réforme apparaît un autre phénomène, divers et varié, qui, le plus souvent, s’oppose à la Réforme magistérielle. On parle à ce propos de « Réforme radicale », d’« aile gauche de la Réforme », de « dissidents » ou de « non-conformistes ». À vrai dire, ce mouvement fut loin d’être uniforme, au point que, de Troeltsch1 à Williams2 et à Fast3, les historiens ont proposé des typologies de plus en plus affinées. Dans les pages qui suivent, nous ne voulons pas exposer le mouvement comme tel, présent de manière communautaire dans l’anabaptisme ou représenté par quelques grandes figures telles que Franck et Schwenckfeld. Notre propos sera plus restreint. Il s’agit de montrer comment, de 1920 à nos jours, la RHPR a traité de ce sujet, quelles informations ont été transmises et quelles interprétations ont été proposées.

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De 1920 à la Seconde Guerre mondiale

Quelques rares recensions sont à signaler ainsi que trois articles.

Les recensions

En 1922, Jacques Marty présente un ouvrage de Charles Mathiot sur les anabaptistes de Montbéliard et d’Alsace4. Il relève qu’il s’agit d’un « domaine jusqu’ici presque totalement ignoré des historiens de langue française ». En fait, l’ouvrage traite avant tout des mennonites dans la longue durée, que l’auteur prend soin de distinguer des « révolutionnaires apparus en Allemagne et aux Pays-Bas dans les premières années de la Réforme ». Pacifistes, ils se rattachent à Menno Simons. Il est question surtout de leur situation précaire au xviiie siècle. Le dossier sera repris en 1977 dans l’étude magistrale de Jean Séguy sur laquelle nous reviendrons ultérieurement.

Dans une recension de 19285, R. Centlivres présente une édition du Dialogue de la doctrine chrétienne de Juan de Valdés, publiée en 1925.

En 1931, Jean Héring recense La Philosophie de Jacob Boehme, volumineux ouvrage (523 pages)6 consacré par Alexandre Koyré à ce dissident original qu’était le savetier autodidacte de Görlitz (1575-1624). Par ses emprunts à l’astrologie, à l’alchimie et à d’autres branches de la philosophie de la Renaissance, c’est un auteur difficile à cerner, mais d’une érudition impressionnante. L’auteur a adopté une méthode chronologique pour étudier successivement les divers écrits. Mais l’ouvrage débouche sur une présentation systématique. Héring apprécie la concentration de l’étude sur les rapports entre la Divinité et le monde. Il relève le souci de Boehme d’« assurer à Dieu la plénitude de vie, [si bien] qu’il réclame pour lui une corporéité ; celle-ci ne consiste pas dans le monde des idées, ni dans le monde créé, mais dans un monde en quelque sorte intermédiaire qu’il appelle la nature éternelle de Dieu. C’est cette nature qui contient les forces créatrices divines, ainsi que la matière de la création », mais aussi « la possibilité du mal ». Selon Héring, « la valeur particulière de l’ouvrage réside dans la combinaison 87heureuse d’une rare pénétration philosophique avec une excellente méthode historique » (p. 450).

Les trois articles d’Alexandre Koyré

En 1928, Alexandre Koyré publie la première des trois études qu’il a fait paraître dans la RHPR. Elle porte sur Valentin Weigel (1533-1588), qu’il qualifie de « mystique protestant » et de « maître7 ».

Conscient des difficultés que comporte l’approche de ce personnage, il relève que peu d’ouvrages ont été publiés sous son nom. Et certains parmi ceux qui lui sont attribués ne sont pas de sa plume. Selon Koyré, on l’a, à tort, interprété trop souvent à la lumière de l’idéalisme allemand du xixe siècle. Il voit en Weigel « un premier essai d’interprétation des courants d’idées du xvie siècle » (p. 228) tels que la Réforme luthérienne ou le courant spiritualiste incarné par Schwenckfeld, ou encore la magie alchimique d’un Paracelse. Mais Weigel est tributaire aussi de la mystique médiévale et de textes de la scolastique médiévale, des Pères latins et d’Aristote, sans pour autant perdre son originalité. Koyré écarte le reproche qu’on lui faisait au xvie siècle de panthéisme ou de dualisme gnostique. En fait, « il cherche une vie religieuse profonde et personnelle, une doctrine religieuse qui tiendrait compte de la nécessité d’une transformation réelle de l’homme régénéré » (p. 232), en rejetant sa concrétisation dans le cadre de l’Église visible. Comme Schwenckfeld, Weigel oppose l’esprit à la lettre et, comme Franck, il pense qu’il y a des vrais chrétiens partout, les confessions n’étant que des œuvres humaines. Mais, à la différence de Franck, les influences humanistes disparaissent presque entièrement chez lui. Il ne parle pas des païens illuminés. Il met l’accent non sur la morale, mais sur la vie religieuse et l’abandon de soi (Gelassenheit). Selon Weigel, « l’action morale, en tant qu’elle affirme et pose l’indépendance de l’homme, l’éloigne de Dieu, […] [l’homme] espère une récompense par les actes qu’il croit avoir accomplis lui-même » (p. 234). L’homme régénéré, par contre, ne s’attribue aucun mérite et s’abandonne à Dieu. Se fondant sur un dialogue entre un prédicateur et un auditeur qui figure dans l’un des derniers écrits de Weigel, Koyré expose la confrontation entre les conceptions de Weigel et celles de l’orthodoxie luthérienne. Relevons ce qu’il dit du Christ. Ce dernier est à la fois pour nous 88et en nous. Il a réconcilié les hommes avec Dieu et non Dieu avec les hommes. « Il a révélé la vraie nature de Dieu et a montré aux hommes la voie qui pourra les ramener au Père » (p. 238). À l’image du Christ, l’homme doit mourir à lui-même et faire le vide en soi, c’est alors que le Christ sera en lui et l’homme en Christ.

Koyré expose ensuite longuement la doctrine métaphysique et celle de la connaissance que l’on trouve chez Weigel, en soulignant le rôle du sujet. C’est en elle-même que l’âme trouve les différentes vérités. Il y a une gradation dans la connaissance : 1. la perception sensible, 2. la pensée rationnelle et 3. la connaissance intellectuelle (par le Verstand). La foi ne vient pas de l’écoute, mais de l’intérieur de l’âme. En dernière instance, le sujet et l’objet ne font qu’un.

En ce qui concerne le monde, Weigel écarte les catégories spatiales. Le paradis et l’enfer sont dans l’âme. L’univers est visible et invisible. Dieu, qui est indéfinissable, est la source et l’essence de tout être. Il se connaît en l’homme et dans l’homme il devient personne, pensée et volonté. Le mal est inhérent à la créature, qui est limitée et comme telle imparfaite. Mais Weigel peut dire aussi que le mal est pur accident ou encore que, sans la chute, le monde n’aurait aucun sens en tant que monde réel et temporel. Quant à l’homme, image de Dieu, il est libre, mais imparfait puisque composé d’être et de rien. Selon Weigel, le péché n’a aucune réalité véritable. Du point de vue de Dieu, il n’existe pas.

En 1931, Koyré aborde une autre grande figure en la personne de Sébastien Franck (1499-1542)8. Il se fonde sur une bonne connaissance des écrits de Franck, y compris ceux qui n’étaient pas encore disponibles dans des éditions scientifiques. De nombreuses citations étayent le propos de l’auteur. D’après lui, Franck est « le seul homme raisonnable parmi les dissidents, au-dessus de la mêlée » (p. 353). Mais il fut solitaire et détesté de beaucoup. À la différence de Luther, il n’est pas taraudé par la question du péché et du salut, mais il cherche à spiritualiser la vie religieuse et la morale. Quand Luther cherche à établir une Église évangélique visible et que la division et l’intolérance prennent le dessus, Franck prend ses distances. Amour éternel, son Dieu est aimable et doux. Mais on ne peut le définir. Il est comme l’air dans lequel nous vivons. Tout est en Dieu. Il n’y a pas d’autre révélation que la révélation naturelle. Opposé au principe scripturaire, Franck souligne que Dieu est présent de manière immédiate à l’esprit qu’il 89illumine. Aucun moyen extérieur ne peut agir sur l’esprit humain. Le Christ qui nous sauve n’est pas en dehors de nous, mais c’est le Christ esprit en nous. La Bible prise au pied de la lettre est un tissu d’erreurs et de contradictions. Seul l’Esprit peut l’interpréter à travers ses paradoxes. Après le temps des apôtres, il n’y a plus d’Église visible, c’est un corps invisible. Les opinions humaines sont relatives. L’erreur est multiple, la vérité est une. Les religions sont nombreuses, chacune ne contient qu’une part de vérité. Selon Franck, l’homme est bon par nature. Le péché n’est qu’une négation, une tendance de l’être fini à se séparer de Dieu. Franck affirme la liberté humaine. L’homme doit faire le vide pour que Dieu puisse agir. Proche des mystiques, Franck souligne plus nettement l’innéité de l’Esprit et le caractère divin de la nature de l’âme.

Koyré évoque aussi l’attention prêtée par Franck à l’histoire, qui est pour lui une seconde Bible. Les chroniques de Franck ne sont pas des œuvres historiques à proprement parler, mais des écrits de combat qui veulent montrer l’action de Dieu dans l’histoire. Cette dernière est le champ de combat entre Adam et le Christ. La contrainte fait partie des forces adamiques auxquelles il faut résister. Selon Franck, les hommes ne supportent pas la liberté, ils veulent trouver leur salut dans les rites et dans l’intolérance. Franck est tributaire de l’apport des mystiques médiévaux et d’Érasme. Selon Koyré, il manque de grandeur et d’originalité. Et pourtant, il a su construire un ensemble cohérent qui séduira bien des hommes du xvie siècle et des temps modernes.

En 1933, Koyré propose une volumineuse étude sur Paracelse9, personnage du xvie siècle au retentissement considérable, jusque dans le mouvement théosophe des temps modernes. Médecin, théologien, docteur en droit, Paracelse était un esprit empirique plutôt qu’un savant, influencé par le naturalisme hylozoïste de la Renaissance et par la mystique allemande. Porté vers l’alchimie et l’astrologie, il veut tout connaître, non pas dans les livres mais dans le monde. « Un génie barbare, mais génie quand même », affirme Koyré (p. 51) en proposant « une analyse exacte et patiente de ses idées » qui, d’après lui, faisait défaut jusque-là.

D’entrée de jeu, il met en évidence les grands thèmes de Paracelse que sont la Vie et la Nature, cette dernière étant comprise comme force vitale et magique. L’Homme est un microcosme du monde. En parenté avec lui, il le connaît en s’identifiant à lui. La réalité du 90monde et de l’homme est à la fois visible et invisible, tangible et intangible. À la différence de l’idéalisme, Paracelse affirme qu’il n’y pas d’extérieur sans intérieur, et pas d’intérieur sans extérieur, pas de corps sans esprit et pas d’esprit sans le corps. Et « Dieu est dans le monde comme l’esprit est dans le corps » (p. 58, note). « L’âme est une source de force qu’elle dirige elle-même en lui proposant par son imagination [que Paracelse distingue de la fantaisie] un but à réaliser » (p. 64). C’est de la même manière que s’opère la création du monde par Dieu. Selon Koyré, « le monde est pour lui [Paracelse] une expression et une incarnation organique de la divinité » (p. 68). Mais « il ne faut pas identifier Dieu et la nature, […] cette dernière appartient à l’ordre divin autant que l’âme et le corps appartiennent à la nature de l’homme » (p. 69). Il ne faut pas confondre la nature en général avec le monde physique qui est pensable.

Selon Paracelse, le monde actuel est l’objet d’un double mouvement : un mouvement de descente, produit de la chute de Lucifer et de ses anges, et un mouvement ascendant grâce à l’action de la puissance divine. De curieuses pages évoquent la situation d’Adam avant la chute. « Il ne mangeait pas, n’avait pas besoin d’intestin, pas de parties sexuelles, il n’était pas sujet à la mort […]. L’homme actuel est un déchet comme l’univers matériel en est un. Il n’a qu’un temps à vivre » (p. 74).

En évoquant la place de l’alchimie chez Paracelse, l’auteur note que toute l’évolution de l’univers est une sorte de transmutation. Celle-ci ne s’applique pas seulement aux métaux, mais à tout l’univers. « La vie tout entière n’est qu’un processus alchimique, y compris la renaissance spirituelle » (p. 149). Confronté à la question de l’origine du péché et du mal, Paracelse avoue son ignorance, mais estime que le mal est quelque chose d’essentiel à l’être des choses créées. Il peut dire que ce ne sont pas les substances elles-mêmes qui sont mauvaises, mais qu’elles le deviennent par leurs rapports avec les autres substances. Paracelse évoque aussi le désordre cosmique, effet de la chute de Lucifer qui se traduit par l’égoïsme individuel des êtres. Heureusement, ce monde temporel ainsi que l’homme seront transfigurés par une déification déjà à l’œuvre, attestée par le Christ ressuscité.

Paracelse distingue la philosophie, fondée sur une révélation naturelle de Dieu, et la théologie, fondée sur une autre révélation et qui traite des œuvres du Christ. Mais il magnifie les deux types de sagesse qui en découlent. La première s’exprime par la pensée et 91traduit la supériorité de l’homme par rapport à la nature. La seconde consiste dans l’action directe de la grâce sur l’âme dont elle réveille les forces spirituelles. Il y a trois types de foi, celle qui s’attache à Dieu et se nourrit du Christ, présent dans les sacrements, foi qui sauve. Mais il y a aussi la foi dans le diable et celle dans la nature, qui ne sauvent pas. Selon Paracelse, l’homme, à l’image de Dieu, est « un petit Dieu » et il est libre. « Tout est en lui : le paradis et l’enfer, le mal et le bien, Dieu et Satan. Sa foi, son imagination le porte vers l’une ou l’autre de ces régions » (p. 162). « Curieuse doctrine, reconnaît Koyré, confuse à coup sûr. Mélange de mystique, de magie, d’alchimie ? Très belle toutefois, parce que représentant un effort sincère de voir le monde en Dieu, Dieu dans le monde et de voir l’homme participant aux deux et “comprenant les deux” » (p. 163).

Signe de l’intérêt rencontré par les trois études de Koyré, la réédition de deux d’entre elles dans les Cahiers de la RHPR10, puis en 1955 dans les Cahiers des Annales, avec l’accord des éditeurs de la RHPR ; cette publication contient aussi une étude sur Schwenckfeld et comporte une préface de Lucien Febvre. Ce dernier félicite l’auteur de s’être attaqué à un sujet difficile,

Si parfaitement, que je ne connais pas de meilleure introduction à l’intelligence de ce siècle germanique d’entre 1550 et 1620 que les trente pages, si pleines de richesses dégagées de leurs gangues qu’il a consacrées à Paracelse, « génie barbare, mais génie quand même ». (P. vi.)

On notera toutefois que ce dernier était mort en 1541. Mais son influence se faisait toujours sentir.

Nul doute que Koyré a su transmettre à l’espace francophone des informations précises et suggestives sur les idées de ces dissidents, unis surtout dans l’opposition aux orthodoxes, en opposant la lettre à l’esprit et en élaborant des conceptions, étranges par bien des côtés, mais ouvertes à des approches nouvelles qui n’allaient pas rester sans effet au-delà de l’Allemagne, dans laquelle elles avaient vu le jour, et au-delà de Luther, qui, dans ses premières années, avait contribué, un peu malgré lui, à l’éclosion de ce monde qu’il allait, quelques années plus tard, combattre avec vigueur, de même que ses successeurs.

En étant les premiers à publier les études de Koyré, les éditeurs de la RHPR ont contribué à l’effort d’interprétation et de transmission, 92au-delà des frontières culturelles allemandes, entrepris par l’auteur. On peut certes regretter que ce dernier se soit contenté en 1955 de republier des textes vieux de plus de vingt ans. De nombreux travaux sur le sujet ont paru après les années trente et les éditions scientifiques des textes se sont multipliées. Pour autant, les interprétations de Koyré gardent, à nos yeux, toujours leur pertinence.

De 1954 à 1974

Dans les années quarante et de manière régulière dans les années cinquante, ce sont des historiens et théologiens strasbourgeois qui vont s’intéresser aux divers dissidents et publier des recensions et des articles éclairants dans la RHPR.

Une étude de Rodolphe Peter

En 1954 paraît une étude de Rodolphe Peter11 consacrée au maraîcher strasbourgeois Clément Ziegler. Elle est fondamentale à plus d’un titre. Tout d’abord, elle traite d’un dissident strasbourgeois peu connu, mais influent par ses écrits et ses prises de position. On appréciera la familiarité de Peter avec les sources, dont quatre écrits restés manuscrits, alors que six autres ont été publiés. L’enracinement dans les sources est d’autant plus méritoire que le premier volume des Quellen zur Geschichte der Täufer concernant les anabaptistes strasbourgeois ne paraîtra qu’en 1959. Par ailleurs, Rodolphe Peter ne s’est pas contenté d’exposer la pensée de Ziegler, souvent difficile à saisir d’ailleurs, mais il évoque aussi de manière précise le contexte strasbourgeois, les liens de Ziegler avec la Réforme officielle, même s’il la critique, et avec les paysans.

Simple maraîcher, conscient de ses limites, Ziegler a pourtant lu Luther et d’autres auteurs. Il connaît même Origène et reprend sa conception de salut universel. Il parle et il écrit. Peter le qualifie d’« agitateur de la Guerre des paysans ». Il prône la liberté chrétienne à la veille du soulèvement paysan, mais se retire de ce mouvement quand celui-ci devient violent. Proche des anabaptistes dont il partage le biblicisme et le rejet du baptême des enfants, mais non 93la distance qu’ils prennent à l’égard de la société, il ne se contente pas de critiquer les prêtres et l’Église romaine, mais il stigmatise aussi les atermoiements des prédicateurs protestants. Il plaide pour un nouvel ordre social fondé sur l’égalité et la fraternité. Il se fonde sur la Bible qu’il connaît remarquablement. Mais, de plus en plus, il fait place à l’inspiration directe des croyants par le Saint-Esprit. Selon Peter (p. 263), une fusion s’opère chez lui entre deux courants : la mystique spiritualiste et le biblicisme communautaire. Il le rapproche à ce propos de Carlstadt et de Hubmaier, ce qui pourrait se discuter.

Alors que ses écrits de 1524-1525 le situent encore dans l’orbite du mouvement réformateur, les traités manuscrits de 1532 à 1552, qualifiés par Peter d’« incohérents, parfois même étranges », se fondent en particulier sur des visions. « Sa foi personnelle et l’inspiration divine prennent le pas sur la Parole écrite » (p. 277). Convoqué au synode de 1533, il insiste sur la tolérance, mais se soumet aux injonctions de l’autorité civile. Dans ses derniers écrits, il plaide pour l’union de toutes les confessions et pour une religion commune fondée sur le salut universel. L’article de Peter aurait sans aucun doute pu faire l’objet d’un livre, tant il apporte d’informations sur un personnage hors du commun et sur le courant multiforme qu’il incarne.

Quatre ans plus tard, Jean Erbès12 recense un livre consacré aussi à un dissident spiritualiste du xvie siècle : Ludwig Hätzer. Il fut d’abord disciple de Zwingli, puis d’Œcolampade, avant de finir comme spiritualiste, proche de Denck et de Franck. Avant Luther, il a traduit les livres prophétiques de l’Ancien Testament. En 1529, il meurt sur l’échafaud.

Les recensions de François Wendel

François Wendel (1905-1972), professeur d’histoire de l’Église à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, s’est fait connaître surtout par ses travaux sur Calvin et Bucer. Mais en 1942 il avait publié un livre, devenu un classique, sur L’Église de Strasbourg, 1532-153513. Cet ouvrage contient une présentation concise et suggestive de ceux que Wendel appelle « les représentants des diverses sectes “hérétiques” ». En quelques pages (32-40), il expose la diversité 94sociale et théologique des courants et des figures présentes dans l’aire strasbourgeoise. Il distingue les « spiritualistes, les anabaptistes et ceux que Bucer qualifie d’épicuriens » (p. 34). Wendel n’a pas publié d’articles ou de livres sur le sujet. Mais diverses recensions attestent l’intérêt que lui inspiraient les dissidents, même si, à titre personnel, ils ne lui étaient guère sympathiques.

En 1944, il avait attiré l’attention sur deux numéros de The Mennonite Quarterly Review de 1938 dans lesquels John Wenger, faisant suite à des travaux plus anciens de Timotheus Wilhelm Röhrich, Camill Gerbert et Johann Loserth, analysait la théologie de l’anabaptiste strasbourgeois Pilgram Marbeck14.

En 1958, il recense un ouvrage de Robert Stupperich sur l’anabaptisme à Munster15. Pour lui, c’est « un exposé bref, mais substantiel, [qui] constitue une excellente initiation aux problèmes des origines de la tendance particulière de l’anabaptisme qui s’est manifesté à Munster, de ses relations avec les autres rameaux du mouvement et de sa place dans l’histoire religieuse, sociale et politique ».

En 1960, Wendel présente le premier volume de sources relatives à l’histoire des anabaptistes à Strasbourg entre 1522 et 153116, publié en 1959 par Manfred Krebs et Hans Georg [= Jean] Rott. Après avoir rappelé la genèse de ce volume, achevé au dernier stade de son élaboration par l’éminent historien strasbourgeois Jean Rott, Wendel évoque la difficulté de l’entreprise, en particulier « la destruction de la plupart des documents judiciaires, des procès-verbaux du Conseil antérieurs à 1535 et des procès-verbaux de la commission pour les affaires anabaptistes antérieures à 1556. Ces lacunes ont été comblées dans toute la mesure du possible par des copies anciennes, malheureusement fragmentaires, et par des emprunts faits à la correspondance du Magistrat ou des réformateurs » (p. 420).

Wendel souligne que l’on trouve dans ce volume « tout ce qui concerne les spiritualistes, les libertins, les ‘épicuriens’, bref tous ceux qui ont vécu en marge de l’Église officielle […]. C’est tout un monde, encore fort peu connu, qui apparaît ici, à côté des réformateurs et, le plus souvent, en opposition violente avec eux » (ibid.). Il relève aussi « la crainte que les sectaires inspirèrent pendant de longues années aux défenseurs de l’Église établie » (ibid.).

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En 1961, il recense le second volume de cette collection de sources consacrée aux anabaptistes de Strasbourg entre 1533 et 1535, paru en 196017. Il est question ici largement du synode de 1533, qui devait non seulement organiser l’Église de Strasbourg, mais aussi écarter le péril anabaptiste. Les documents publiés dans le volume éclairent l’attitude des anabaptistes et des spiritualistes et leurs disputes avec les représentants de la nouvelle Église qui bénéficiait du soutien des autorités civiles. Wendel espère « qu’une suite sera donnée à ces deux premiers volumes, tant pour la ville de Strasbourg que pour les territoires qui en dépendaient ». Cet espoir s’est en partie réalisé en 1986 et 198818.

En 1962, Wendel publie deux autres recensions d’ouvrages consacrés aux dissidents du xvie siècle. Il présente brièvement un ouvrage de Gottfried Maron sur Schwenckfeld19, un des dissidents les plus célèbres de ce siècle qui fera encore plusieurs fois l’objet d’études publiées dans la RHPR. Selon Wendel, l’ouvrage de Maron « permet au lecteur de se faire une idée généralement exacte de la personnalité de ce spiritualiste, plus célèbre que véritablement connu » (p. 366). Il est question de la « christosophie » de Schwenckfeld, de l’immédiateté des rapports entre Dieu et l’homme et de la critique des sacrements qui en découle. « L’individualisme foncier de Schwenckfeld le conduit à rejeter non seulement les Églises multitudinistes, mais même les communautés qui se créèrent en marge de celles-ci » (ibid.). Proche de Sébastien Franck, Schwenckfeld incarne « une mystique bibliciste, gnosticisante et christosophique ». Un autre ouvrage, publié par George Williams et consacré à la Réforme radicale, a plus longuement retenu l’attention de Wendel20 (p. 366-368). Il souligne que de nombreuses études ont porté au xxe siècle sur les dissidents du xvie siècle, en relevant toutes les étiquettes qu’on leur accole. Il note qu’« ils attirent de nombreux sympathisants qui, dans certaines régions et à certaines époques pouvaient atteindre près de la moitié de la population » (p. 367). Mais il manquait une étude d’ensemble sur les divers dissidents et les courants qu’ils ont engendrés. D’où l’importance de la synthèse réalisée par George Williams, qualifié par Wendel de « très remarquable » (p. 367). D’après lui, « ce n’est pas seulement une 96synthèse utile, […] elle restera pendant longtemps, nous en sommes certain, l’étude fondamentale en ce domaine » (p. 368). Il souligne « l’ampleur et la variété exceptionnelles » du tableau brossé par l’auteur, « la précision et la clarté » de l’exposé sur l’origine et le développement des différentes tendances, en respectant l’ordre chronologique. « En toute objectivité, il a essayé de comprendre les opinions les plus diverses et les plus contradictoires » (p. 367). L’auteur fait preuve de sympathie envers les protagonistes de son livre, sans justifier pour autant leurs positions.

Relevons un dernier regard porté par Wendel en 1968 sur les dissidents quand, dans une recension d’un livre de Miriam Usher-Chrisman sur la Réforme à Strasbourg21, il félicite l’auteure « d’avoir dépassé le point de vue unilatéral qui consistait à ne s’intéresser qu’aux seuls partisans des réformateurs. Une place importante a été faite aux dissidents, anabaptistes et autres, ainsi qu’aux catholiques qui avaient pu se maintenir dans la ville » (p. 86).

1974-1977 : Un nouveau départ

Un article d’André Sciegienny

Vingt ans après Rodolphe Peter, André Sciegienny (Séguenny après 1975) présente dans la RHPR22 Caspar Schwenckfeld (1489-1561), dissident influent du xvie siècle. Il récuse le rapprochement opéré par certains historiens, dont Alexandre Koyré, entre les conceptions de Schwenckfeld et celles de Luther. Tout au plus peut-on évoquer une certaine parenté avec le jeune Luther qui était encore, comme le pensait Lortz, pleinement catholique et chez lequel Sciegienny pense trouver, à tort d’après nous, du semi-pélagianisme et l’idée, chère aussi à Érasme, que la nature de l’homme n’était pas entièrement dépravée. En fait, Sciegienny défend la thèse, que l’on retrouvera dans tous ses travaux23, qu’il faut surtout rapprocher les spiritualistes, dont Schwenckfeld, d’Érasme, sans les identifier pour autant avec toutes les positions de ce dernier. Aussi bien Schwenckfeld qu’Érasme s’efforcent, d’après lui, de 97maintenir une certaine autonomie de l’humain face à Dieu, alors que Luther, à part dans ses premières années, nie toute faculté de l’homme de se positionner devant Dieu. Une autre différence entre Schwenckfeld et Luther réside dans ce que l’un et l’autre entendent par Réforme. Schwenckfeld veut améliorer la piété, Luther œuvre pour l’établissement d’une nouvelle Église, alors que, dans ses premières années, il mettait en avant l’Église invisible. Avec Érasme, le premier souligne le rôle de l’esprit, mais un esprit soutenu par la grâce de Dieu et qui est libre de choisir.

Le Christ historique envoyé par Dieu est pour l’homme un exemple moral. Devenu dans sa vie terrestre un nouveau Christ, Fils de Dieu, son incarnation fait apparaître qu’un changement ontologique peut toucher l’être humain. Un processus de déification commence dans la vie du croyant qui affecte non seulement l’âme, mais aussi la chair. Uni au Christ, le croyant a accès à la chair céleste du Christ, sans avoir besoin pour cela de la médiation de l’Église, des prêtres et des rites.

1977 : un numéro entier de la RHPR
consacré aux dissidents du xvie siècle

Un avant-propos souligne l’importance des questions que les dissidents posent et les avancées dans l’interprétation du phénomène24. Le volume comporte deux parties. Il traite, d’une part, de quelques figures de la mouvance dissidente et, d’autre part, il expose les projets d’un groupe de recherche qui a vu le jour à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg en 1975 et qui a pris de nom de « Groupe de recherche sur les non conformistes des xvie et xviie siècles et l’histoire des protestantismes » (GRENEP).

Dans son étude sur Hans Denck (ca 1500-1527)25, un des spiritualistes les plus intéressants du xvie siècle, Jean Orcibal attire l’attention sur ses Hauptreden qui forment la conclusion d’une édition de la Theologia Deutsch publiée en 1528. Selon Denck, « l’Unité [Dieu] ne peut être connue que dans son contraire ou objet, la créature » (p. 144). Quant à la liberté humaine, « elle n’existe que par son contraire qui ne peut être que Dieu. Celui qui limite, circonscrit ou s’approprie ce qui est libre et doit l’être, commet le péché » (p. 145). L’homme, image de Dieu, ne cesse de désirer la liberté, manifestée en Jésus Christ. Il la retrouve grâce à l’intervention 98de l’Un. Denck est aussi, semble-t-il, partisan du salut universel. Comme la Théologie germanique et d’autres auteurs spirituels, il prône la Gelassenheit, cet abandon de soi vécu parfaitement par le Christ. Mais les théologiens contemporains ont plutôt relevé ce qui dans d’autres passages des Hauptreden semble s’écarter des dogmes christologiques et trinitaires classiques.

James MacLean, dont nous avons présenté la thèse sur Les premiers théoriciens du christianisme non institutionnel26, évoque Jean Buenderlin27, un personnage moins connu qui, en 1529 et 1530, a publié quatre traités dans lesquels il veut prouver que

les institutions religieuses et le culte extérieur, y compris ceux de l’époque apostolique, appartenaient à l’ordre charnel de l’Ancienne Alliance. Dieu s’est incarné dans le Christ pour nous ramener à la parole divine qui demeure au fond de l’âme, nous libérant ainsi de tout intermédiaire extérieur. Les anabaptistes ont tort de vouloir reconstituer l’Église territoriale déchue, car la seule Église authentique est la communauté invisible et universelle des régénérés. (P. 153.)

André Séguenny, qui a rejoint en 1975 le GRENEP, contribue au volume par un article sur Christian Entfelder28 dont il rappelle les rares éléments biographiques connus et analyse les trois traités qu’il a publiés. Le premier évoque des divisions dans la foi qui viennent de surgir et qui sont en contradiction avec les principes du christianisme. Est-ce parce que les uns et les autres se réfèrent seulement à une parole humaine ? Il est question ensuite de l’aspiration humaine au bonheur : l’homme ne peut y parvenir qu’en acceptant l’incertitude et l’inquiétude et en renonçant à soi. Comme tous les spiritualistes, Entfelder relativise l’Écriture. Comme telle, elle est morte alors qu’il y a la Parole vivante, identifiée à l’Esprit, qui s’adapte au temps et aux circonstances. Ce n’est pas l’Écriture qui est responsable du morcellement de la chrétienté, mais les mauvais usages d’interprétation que les hommes en font. Entfelder admet que le christianisme peut revêtir diverses formes, mais il rejette la prétention de chaque Église à avoir le monopole de la vérité. De toute manière, ce qui apporte le salut, c’est de participer à l’Esprit et non d’appartenir à une quelconque Église. Dans son second traité, consacré à la piété, Entfelder affirme que l’homme doit délaisser le monde créé et son propre moi et s’engager sur le chemin de la 99croix en acquérant la Gelassenheit, si importante pour les mystiques et les spiritualistes. Le troisième écrit traite de Dieu et de sa manifestation sous l’aspect de trois forces.

Selon Séguenny, tout en s’opposant aux institutions ecclésiales et à leur exclusivisme, Entfelder ne rejette pas les communautés de chrétiens réellement croyants dans lesquelles les fidèles peuvent s’aider mutuellement dans leur cheminement spirituel. « Son climat général, sa subjectivité et ses motivations s’approchent de la théologie du jeune Luther » (p. 180). Mais c’est surtout d’Érasme qu’il faut le rapprocher. « Ce qui frappe chez Entfelder, c’est l’absence de la théorie de la grâce irrésistible, le passage au premier plan de la volonté de l’homme, le fait qu’il ne soit pas mention – ne serait-ce que d’un mot – du péché originel » (ibid.). Par ailleurs « il refuse au Christ historique le titre de Dieu, et même s’il l’appelle Dieu, le fait au sens où chaque homme véritablement croyant peut être appelé Dieu » (ibid.)

Dans une étude sur la liberté de conscience chez Franck et Schwenckfeld29, Joseph Lecler montre comment ces deux auteurs ont modifié le sens et l’application de ce principe. Il ne suffit pas de récuser les ordonnances de l’Église romaine, il faut écarter aussi un usage de l’Écriture qui, chez les théologiens de la Réforme luthérienne, en fait une lettre oppressante. Franck et Schwenckfeld s’opposent aussi à la contrainte exercée par les autorités envers les Églises. Mais ils s’éloignent de l’anabaptisme en n’attachant aucune importance au baptême et à une organisation stricte ou à des visées révolutionnaires. Par ailleurs, « ils mettent l’accent sur la religion de la conscience personnelle plutôt que sur les expériences de la vie intérieure » (p. 192). Lecler évoque aussi « des sympathies évidentes [chez Franck] pour les antitrinitaires » (ibid.). Il conclut : « Le spiritualisme de Franck serait en définitive une religion de la conscience s’orientant vers le rationalisme, comme on l’observe plus tard chez les sociniens » (ibid.).

Dans une évocation fouillée, bien fondée sur les sources, manuscrites pour la plupart, Lorna Jane Abrey présente le cas de Michael Meckel30, anabaptiste strasbourgeois de la seconde moitié du xvie siècle. Elle expose aussi bien les raisons qui l’amènent à rejoindre l’anabaptisme que l’attitude du Convent ecclésiastique et du Magistrat à son égard.

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Dans une seconde partie du volume de la RHPR, plus restreinte (p. 209-227), Bernard Roussel et André Séguenny présentent les résultats d’une enquête et les objectifs du GRENEP31. Dans le prolongement du colloque de 1975 sur les débuts de l’anabaptisme dont les Actes comportaient aussi une bibliographie32, quelque cent-cinquante lettres et questionnaires relatifs aux travaux en cours sur les non conformismes aux xvie et xviie siècles avaient été envoyés. Un bilan est publié dans le volume ; il indique par ordre alphabétique les champs de recherches de 97 spécialistes (p. 212-221).

Par ailleurs, nous présentons, quant à nous, le projet de recherches propre au GRENEP33. Le champ étudié devait être celui des non conformistes ayant résidé à Strasbourg ou dont des écrits ont été publiés à Strasbourg, ou encore qui ont été en relation avec Strasbourg, et ce entre 1520 et 1648. Il s’agissait d’établir un répertoire de leurs écrits quel que soit leur lieu de dépôt, de mettre en œuvre une description bibliographique ainsi qu’une analyse thématique et une indexation de ces écrits, enfin un inventaire de la littérature secondaire. À cet effet, nous avons créé une collection : la Bibliotheca Dissidentium, dont le premier volume a paru en 1986 et le trentième en 2016. Une collection adjacente, intitulée Scripta et Studia, comportant des Actes de colloques et des travaux individuels, allait voir le jour en 1983. Huit volumes ont paru entre 1983 et 2000. Peu à peu la concentration sur l’espace strasbourgeois allait être élargie à d’autres espaces.

Par ailleurs, dans le même numéro de la RHPR, nous avons recensé deux volumes de sources relatives aux anabaptistes en Suisse34 ainsi que la publication des écrits de Bernhard Rothmann par Robert Stupperich en tant que premier volume d’une série consacrée aux écrits des anabaptistes de Munster-en-Westphalie et de leurs adversaires35. De son côté, Marthe Westphal a présenté l’édition d’un écrit resté manuscrit de Juan de Valdés36.

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De 1978 à 2018

Dans une thèse publiée en 1975, André Sciegienny (Séguenny) avait prolongé et développé l’article sur Schwenckfeld paru en 1974 dans la RHPR. En 1978, Bernard Gorceix publie une étude critique37 sur ce livre et sur l’approche de Séguenny. D’un côté, il estime que

[l’auteur] a tout à fait raison de rapprocher sur bien des points Caspar Schwenckfeld et Érasme. La réhabilitation de la connaissance, la conception du péché originel, le rôle donné au Christ historique, le refus de toute prédestination, l’accent placé sur la liberté de l’homme, une certaine foi en la grandeur des possibilités humaines, autant de points qui relient l’Enchiridion [d’Érasme] et le Corpus Schwenckfeldianorum. Il paraît hors de doute que le gentilhomme silésien a lu (comme tout le monde à l’époque) les écrits du Hollandais. (P. 219.)

Toutefois, à la suite d’ailleurs de Koyré, Gorceix évoque aussi des différences entre Érasme et Schwenckfeld.

[Il y a entre eux] une différence fondamentale : celle de l’harmonie et du tragique, celle de l’évidence et de l’ambigüité, celle d’une théologie […] plutôt “platonisante” et celle d’une théologie encore et toujours ‘christianisante’. L’Enchiridion établit somme toute un cheminement équilibré qui conduit de la nature et de l’homme vers Dieu par l’exemple du Christ. Caspar Schwenckfeld essaie surtout de surmonter un abîme entre le monde de l’homme et le monde de la grâce. L’homme est incapable de s’identifier à Dieu sans un bouleversement radical, total, complet, presque absurde. » (Ibid.)

Selon Gorceix, l’itinéraire de Schwenckfeld est plus proche de Luther que d’Érasme.

Se pose alors la question de la proximité entre Schwenckfeld et Érasme. Elle serait moins de l’ordre de la concordance que d’une communauté de sources. Les deux hommes étaient dépendants d’une « théologie mystique vulgarisée telle qu’elle prend naissance dans l’Allemagne du xve siècle, à partir du mysticisme rhénan du xive siècle, au travers du spiritualisme des Frères de la vie commune, au travers de la Théologie germanique que traduit Luther » (p. 220). C’est chez eux que l’on trouve « une réhabilitation de la connaissance, 102un certain optimisme religieux de départ, une conception autre du péché, l’appréciation de la nature » (ibid.). Mais la lecture qu’en ont faite les deux auteurs n’était pas la même. Érasme l’a faite en tant que chrétien et humaniste, Schwenckfeld en tant que simple chrétien moins marqué par l’humanisme.

Dans un article publié en 198138, nous avons relevé combien le jugement porté sur les dissidents du xvie siècle par les historiens strasbourgeois du xixe siècle variait selon leurs orientations théologiques. Alors que les historiens marqués par le confessionnalisme luthérien condamnaient fermement les dissidents, le jugement de Röhrich et de Baum, d’obédience libérale, était moins critique. Selon eux, on aurait dû laisser ces dissidents tranquilles. Certaines de leurs conceptions préfiguraient ce qui sera admis trois cents ans plus tard.

En 1986, nous avons fait paraître une étude sur le Strasbourgeois Othon Brunfels39, figure énigmatique dont le livre de prières publié en 1528 est ouvert à plusieurs courants. Comme les anabaptistes, Brunfels pense que la Réforme devrait être avant tout morale plutôt que doctrinale et institutionnelle. Comme les spiritualistes, il souligne la liberté de l’Esprit et relativise les cérémonies. Ce qui importe, c’est le contenu de la prière, qui est pour lui une démarche personnelle plus que communautaire. Pour autant, Brunfels n’a pas quitté l’Église protestante officielle qui l’employait comme enseignant et dont il partageait aussi des conceptions telles que l’affirmation de la permanence du péché et celle de la justification par la foi.

La même année paraissait dans la RHPR un article de José C. Nieto40 qui reprenait le dossier des premiers Alumbrados en Espagne au xvie siècle. Contrairement aux interprétations répandues depuis les travaux de M. Bataillon, Nieto est d’avis que ces dissidents religieux n’étaient pas des mystiques, héritiers de la mystique médiévale, mais « des penseurs originaux dont la doctrine s’enracine dans le monde de la Renaissance et de la Réforme ».

En 1994, Séguenny reprenait le dossier de Schwenckfeld qu’il avait abordé en 1974 et 1975. Il ne cite pas l’étude critique de Gorceix, mais dans l’étude de 1994, consacrée à la christologie de Schwenckfeld41, il souligne que, à la différence des autres spirituels, ce dernier « dépasse l’éthique comme telle » (p. 130). « Schwenckfeld se soucie de présenter l’œuvre du Christ dans une perspective autre 103que morale ou sotériologique (Luther) ; en cela il s’éloigne aussi des humanistes » (p. 132). « Il ne cherche pas ses sources d’inspiration dans la philosophie, fût-elle platonique ou stoïcienne […] ; la Bible seule fournit les idées à Schwenckfeld » (p. 130).

Pour Schwenckfeld, le Christ est le modèle de ce que l’homme naturel doit devenir, non au sens moral, mais au sens ontologique, comme passage du premier Adam vers la vie d’un être spirituel. « Être sauvé », dira-t-il, « c’est être divinisé ». La foi doit saisir cela, le comprendre et l’accepter. Non une foi en une justification par Dieu, mais une foi qui est conversion de l’homme. Quand il parle de l’incarnation, Schwenckfeld souligne l’origine spirituelle de la chair du Christ qui en fait une chair bénie, « contenant en elle le germe de sa propre spiritualisation et pouvant la transmettre aux autres » (p. 140), sans être pour autant différente de celle de l’homme naturel ni d’une autre qualité. « L’incarnation représente la nature de l’homme […]. La chair du Christ glorifié demeure ce qu’elle était sur terre sans subir de changements substantiels, […] mais elle est devenue éternelle, et immortelle chair divine » (p. 137-138). « Le corps du Christ glorifié peut transmettre ses qualités à celui de l’homme. La question de la chair du Christ est, par conséquent, inséparable de celle de la béatification de l’homme » (p. 136). Quant à la croix du Christ, elle est, à la différence de celle des humains, « l’ultime terme de la glorification de la chair » (p. 146).

Dans ses conclusions, Séguenny veut, une fois de plus, bien distinguer la démarche de Schwenckfeld de celle de Luther. Schwenckfeld récuse le sola scriptura. C’est Dieu seul qui donne la foi, et non la lettre de l’Écriture.

Elle est le fruit d’une grâce méritée et méritante, contrairement aux idées de Luther, parce que le malaise existentiel ressenti par l’homme mérite la foi, même s’il ne s’accompagne pas nécessairement de la conscience du péché ; elle est méritante si l’homme persiste à sortir de ce malaise en suivant le Christ. (P. 150.)

Par contre, Séguenny voit dans les doctrines schwenckfeldienne et romaine

une volonté commune de penser la religion dans des termes intellectuels et de laisser la sentimentalité à la religion populaire. Ces deux doctrines se ressemblent aussi par leur effort pour construire un pont par-dessus l’abîme qui sépare le créateur de sa création. Elles se ressemblent encore par leur souci commun de conserver à l’homme son libre-arbitre, comme par leur approche philosophique de la question de Dieu. (P. 151.)

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Par la suite, Séguenny semble avoir délaissé quelque peu Schwenckfeld pour se tourner davantage vers Franck, comme le montre sa thèse de 2000.

En 1998, nous avons repris le dossier relatif aux relations entre les radicaux du xvie siècle et Érasme42. Faut-il souligner avant tout la proximité avec Érasme, dans l’attention portée au renouveau moral plus qu’aux cérémonies et dans l’insistance sur la vie plutôt que sur la doctrine ? Notre étude évoque la diversité des points de vue sur ce sujet. Des convergences apparaissent assurément, dues sans doute à une influence diffuse de la devotio moderna. Mais il y a aussi les différences : un biblicisme plus net chez les anabaptistes et leur pacifisme, leur conviction de réaliser la vraie Église de Jésus Christ alors qu’Érasme n’a jamais quitté l’Église romaine. Au-delà de l’anabaptisme, des grandes figures de la dissidence, telles que Hubmaier, Franck, Denck, Carlstadt, Schwenckfeld et Müntzer, ont été marquées par l’humanisme d’Érasme. Des similitudes existent en ce qui concerne la conception de l’homme et la sotériologie. Mais, à la différence d’Érasme, ils critiquaient le plus souvent toute Église institutionnelle.

En 2000, Marjolaine Chevallier a publié un article stimulant sur Pierre Poiret, théologien protestant français qui, sous l’influence de la « prophétesse » Antoinette Bourignon, a pris ses distances vis-à-vis des doctrines luthéro-réformées43. Célèbre dans l’Europe des xviie-xviiie siècles, il fut oublié par la suite. L’article met en évidence l’originalité de sa conception de la Trinité. Selon Poiret, l’homme, à l’image de Dieu, est d’abord désir, ce qui détermine l’anthropologie et la pédagogie. Marjolaine Chevallier évoque également « l’œcuménisme » de Poiret. D’après lui, on n’est pas sauvé selon son « parti ». Il pense aussi que les différentes conceptions de l’eucharistie ont chacune leur vérité dans la foi.

En 2006, Jean-Michel Rietsch a publié une étude très fouillée sur Paracelse et l’image44. Interprétant trois textes de cet auteur hors du commun, il expose la démarche de Paracelse. Se fondant aussi bien sur une approche médicale que sur la lecture de l’Écriture, ce dernier cherche à préciser comment le corps, la matière, sont des signes de l’intériorité,

l’âme et l’esprit entraînant, en retour, une nouvelle approche de l’œuvre-fruit comme expression extérieure d’une foi intérieure […] ; 105l’histoire de la création divine devient alors cet enchevêtrement de signes divins ou diaboliques, qu’il appartient au chrétien de déchiffrer pour son édification et son salut. L’image, création artificielle, humaine, peut dépasser ses ambiguïtés initiales (qui débouchent souvent sur l’idolâtrie) et intégrer l’ensemble signifiant qu’est la création divine. Le chrétien doit aussi devenir le lieu de création, en son cœur, de sa propre image, tout à la fois spirituelle et matérielle. (P. 213.)

En 2017, Wolfgang Breul a fait paraître dans la RHPR un article sur Bucer et les anabaptistes de Hesse45. Il éclaire la manière dont Bucer, par l’Ordonnance de Ziegenhain relative aux mœurs, a réalisé l’un des rares accords du siècle entre les anabaptistes et la grande Église protestante dans le landgraviat. Cette Ordonnance traite de la discipline ecclésiastique, du ministère des anciens et de la confirmation, en opérant des avancées sur ces sujets, toujours pertinentes, selon l’auteur, pour les Églises protestantes d’aujourd’hui

Notes et recensions

Diverses notices de la rubrique « Vient de paraître » informent sur l’avancement de la Bibliotheca Dissidentium. La publication du premier volume, paru en 1980, est signalée en 1980 dans la rubrique « Vient de paraître46 ». Nous y rappelons l’objectif bio-bibliographique de la collection et nous citons les auteurs traités dans ce volume : Johannes Campanus et Christian Entfelder (par André Séguenny), Justus Velsius (par Philippe Denis), Catherine Zell-Schütz (par Marc Lienhard).

En 1986, un autre « Vient de paraître47 » évoque les volumes V à VII de la collection, parus en 1985 et 1986. Ils traitent de Pierre Poiret, de Valentin Crautwald, d’Andreas Fischer, de Jan Kalenec, de Sigmund Salminger, d’Eloy Pruystinck, de Sébastien Franck et d’Antonio del Corro. En 1987, la Revue signale à deux reprises (p. 108-109 et 237-238) les publications du GRENEP parues entre 1977 et 1987 : les huit premiers volumes de la Bibliotheca Dissidentium, les Actes 106Anabaptistes de Strasbourg (1536-1542), les Actes de Colloques réunis à Strasbourg, le catalogue de l’exposition sur l’anabaptisme dans la vallée du Rhin. Par ailleurs, un volume de la collection Scripta et Studia, également publié par le GRENEP, est signalé en 1984 dans la rubrique « Vient de paraître ». Il s’agit de l’ouvrage collectif, Actes d’un colloque réuni en 1982 (20 contributions) et consacré à la place des dissidents entre l’humanisme et le catholicisme48.

Tournons-nous maintenant vers des recensions plus étoffées, en adoptant un ordre thématique plutôt que chronologique. En premier lieu, il faut évoquer les publications de sources. Une recension de 1985 évoque ainsi les écrits protestants contre les anabaptistes publiés par Robert Stupperich49. Mentionnons ensuite le 3e volume des sources relatives aux anabaptistes strasbourgeois (1245 documents) présentées en 198750. L’utilisation et l’interprétation des sources ont suscité diverses présentations de communautés anabaptistes.

En 1980, nous avons recensé la volumineuse et stimulante présentation des Assemblées anabaptistes mennonites de France par Jean Séguy51. Quatre des dix chapitres concernent l’histoire, l’organisation et la vie religieuse de ces anabaptistes.

En 1991, nous avons présenté brièvement l’opuscule consacré à la liberté religieuse à Strasbourg au xvie siècle, qui traite aussi des anabaptistes52. En 2003, Matthieu Arnold a présenté l’ouvrage de John D. Derksen sur deux générations de radicaux à Strasbourg entre 1529 et 157053. En 2008, il a également recensé un livre consacré aux anabaptistes zurichois54 et, en 2010, un autre traitant du royaume anabaptiste de Munster55.

Les grandes figures ont, elles aussi, retenu l’attention des recenseurs de la RHPR. En 1978, ce fut le cas de Thomas Müntzer et de la grande biographie que lui a consacrée Walter Elliger56, ainsi que d’une présentation de Müntzer sous un angle culturel par Dieter Fauth. Nous avons recensé l’ouvrage de Klaus Deppermann consacré à Melchior Hoffman57. La figure fascinante de Paracelse 107a fait l’objet de deux recensions réalisées par Gérard Siegwalt58 et Lucien Braun59. Par ailleurs, nous avons recensé l’ouvrage collectif (15 contributions) consacré à Sébastien Franck et publié par Jan-Dirk Müller en 199360. De son côté, Matthieu Arnold a présenté en 201261 et 201362 plusieurs écrits de Weigel publiés par Horst Pfeffel, dont l’édition scientifique des écrits de Weigel fait désormais autorité. Un autre personnage a retenu notre attention, Daniel Suderman (1550-1631), « représentant d’un spiritualisme mystique » selon Monica Pieper dont nous avons recensé le livre qu’elle lui a consacré63. Plusieurs recensions ont porté sur Juan Valdés, l’un sur une recension par ce dernier d’un manuscrit de Juan Sanchez64, l’autre sur une édition anglaise de son Dialogue sur la doctrine chrétienne65, une troisième sur la première traduction française de ce Dialogue, réalisée par Christine Wagner66. N’oublions pas la présentation par Marjolaine Chevallier du volume d’écrits de Poiret sur la théologie mystique, publié en 200567.

Citons encore la recension d’un ouvrage de Séguenny par Bernard Roussel en 198168, la présentation que nous avons faite en 1996 d’un ouvrage collectif composé de 24 études sur des démarches alternatives du xvie au xviiie siècle et qui éclaire aussi les conceptions des dissidents69.

Ainsi, par des articles et des recensions, la RHPR a participé largement à l’effort d’information sur les dissidents des xvie et xviie siècles et à l’interprétation de ce phénomène multiforme dont l’existence et les conceptions, au-delà des grandes Églises, continuent à susciter beaucoup d’intérêt.

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Bibliographie
(limitée aux seuls livres et articles)

Abrey, Lorna Jane, « La vie d’un anabaptiste strasbourgeois au seizième siècle : Michael Meckel », RHPR 57, 1977/2, p. 195-207.

Breul, Wolfgang, « Martin Bucer et les anabaptistes de Hesse. L’ordonnance relative aux mœurs de Ziegenhain (1539) », RHPR 97, 2017/4, p. 497-526.

Chevallier, Marjolaine, « Pierre Poiret (1646-1719). Une pensée, une œuvre originales », RHPR 80, 2000/4, p. 503-525.

Fast, Heinold, Der linke Flügel der Reformation, Bremen, Carl Schünemann Verlag, 1962.

Gorceix, Bernard, « Étude critique. La christologie de Caspar Schwenckfeld », RHPR 58, 1978/2, p. 217-220.

Koyré, Alexandre, « Un mystique protestant, Maître Valentin Weigel », RHPR 8, 1928/3, p. 227-248 et 1928/4, p. 329-348 ; repris dans les « Cahiers de la RHPR » 21, Paris, Alcan, 1930.

Koyré, Alexandre, « Sébastien Franck », RHPR 11, 1931/4-5, p. 353-385 ; repris dans les « Cahiers de la RHPR » 24, Paris, Alcan, 1932.

Koyré, Alexandre, « Paracelse », RHPR 13, 1933/1, p. 46-75 et 1933/2, p. 145-163.

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Lecler, Joseph, « La liberté de conscience chez S. Franck et Schwenckfeld », RHPR 57, 1977/2, p. 183-193.

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Lienhard, Marc, « Avant-Propos », RHPR 57, 1977b/2, p. 137-139.

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Peter, Rodolphe, « Le Maraîcher Clément Ziegler. L’Homme et son Œuvre », RHPR 34, 1954/3, p. 255-282.

Rietsch, Jean-Michel, « Paracelse et l’image », RHPR 86, 2006/2, p. 183-215.

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Troeltsch, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, Mohr, 1912 (t. I des Gesammelte Schriften, réédité en 1922).

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