Ernst Lohmeyer et l’« idée » juive
et chrétienne du martyre1

Christian Grappe

Université de Strasbourg – Faculté de Théologie Protestante (UR 4378)

Introduction

Ernst Lohmeyer (1890-1946) est sans aucun doute l’une des figures marquantes de l’exégèse néotestamentaire du xxe siècle, tant par son apport à la discipline2 que par son itinéraire personnel fait d’engagement sans concession à la suite du Christ et de l’Évangile.

Ce combat intransigeant l’a amené à être pris entre le marteau et l’enclume, ou, plus précisément, pour paraphraser le titre d’une monographie récemment parue3, entre la croix gammée et la faucille. De fait, il résista d’abord contre le nazisme, qu’il n’a pas hésité à stigmatiser en tant qu’« esprit mauvais » (Ungeist) dans le cadre d’un cours qu’il consacrait à la christologie du Nouveau Testament en juin 1933, et plus spécialement contre l’antisémitisme que promouvait cette idéologie4. Cela lui valut d’être muté, en 1936, de l’Université de Breslau, où il avait succédé à Rudolf Bultmann en 681920 et où il avait exercé les fonctions de recteur en 1930-1931, à celle de Greifswald où il enseigna, dans un premier temps, jusqu’en 1939. Cette année-là, il fut mobilisé, le 27 août, dans l’armée, à l’âge de 49 ans, et fit preuve d’un comportement irréprochable puisqu’il œuvra, partout où il fut en fonction durant la période de presque quatre ans que dura cette mobilisation, en vue de protéger autant que possible les populations civiles5. De retour à Greifswald en 19436 suite au décès de Kurt Deissner, qui occupait la chaire de Nouveau Testament depuis son départ à l’armée, il reprit son activité d’enseignant à l’université durant le semestre d’hiver 1943-1944. Quand la pression de l’Armée rouge devint manifeste, il fut de ceux qui plaidèrent en faveur d’une reddition de la ville et de son université pour éviter leur destruction7. La reddition eut lieu le 30 avril 19458 et il fut nommé, dès le 3 mai, vice-recteur de ladite université9 puis, en date du 15 mai, recteur, et cela par l’administration soviétique et non au terme de la procédure académique habituelle10, après que le précédent titulaire de la fonction eut été arrêté en raison de son activisme pro-nazi11. Dès le 30 mai, la fermeture de l’université fut décidée en vue d’« une épuration des moyens, des forces et des manuels d’enseignement12 » dont il était prévu qu’elle durât un mois, mais qui se prolongea. Les autorités soviétiques étaient partisanes d’une épuration pure et dure alors que Lohmeyer, conscient du fait que le corps enseignant avait été décimé par les années de guerre13 et que, dans certaines disciplines, notamment médicales et paramédicales, le besoin était impérieux de disposer de personnes à même de soigner les blessés de guerre14, plaidait pour sa part, pour des 69raisons que l’on qualifierait aujourd’hui d’humanitaires, en faveur d’un maintien en place de ceux qui avaient adhéré au parti nazi par opportunisme, sans en être des activistes. C’est ainsi que, comme le résume Edwards, « un anti-nazi fut condamné en tant que protecteur des nazis15 ». Lohmeyer fut arrêté dans la nuit du 14 au 15 février 194616 avant d’être exécuté le 19 septembre 1946, cette exécution étant tenue secrète pendant plusieurs années dans le cadre de ce que l’on a pu appeler l’« affaire Lohmeyer17 ».

Lohmeyer et la RHPR : une longue histoire

C’est en 1927 que Lohmeyer a publié dans la RHPR un article, traduit par Jean Héring, intitulé « L’idée du martyre dans le Judaïsme et dans le Christianisme primitif ». Cette contribution est issue d’une conférence qu’il a donnée dans le cadre du Colloque international d’histoire du christianisme en l’honneur d’Alfred Loisy18. Il se pourrait cependant qu’il ait envisagé d’en publier une autre, puisque les archives d’Oscar Cullmann comportent une carte postale, datée du 2 juillet 1938, dans laquelle il remercie ce dernier pour sa traduction d’un article, manifestement demeuré inédit19, sans que n’en soient toutefois précisés le titre et la destination précise20.

Quoi qu’il en soit, cette unique contribution n’est pas demeurée totalement isolée puisque, en 2009, Matthieu Arnold est revenu sur les circonstances tragiques de la mort de Lohmeyer – on pourrait d’ailleurs parler de son martyre – à travers le combat qu’a mené Oscar Cullmann en faveur de la réhabilitation de cet homme droit sur lequel avait été jeté le soupçon d’avoir collaboré avec le régime 70nazi dès lors qu’il avait été exécuté par les Russes. Cet article a suscité lui-même une réaction très émouvante de Michel Bouttier qui, suite à sa parution, a envoyé à la rédaction une lettre qui, fait exceptionnel dans l’histoire de la revue, a été ensuite publiée21. Elle faisait état de l’impression très forte qu’avait faite sur lui les deux commentaires qu’a consacrés Lohmeyer respectivement à l’épître aux Philippiens22 et à l’Apocalypse de Jean23. Le professeur, qui avait toujours tenu à demeurer en même temps pasteur, écrivait notamment, à leur propos, ceci :

Ils m’ont communiqué une manière de vue prophétique du sort qui attendait leur auteur, et, avec lui, les chrétiens de l’Est prisonniers des nazis avant de mourir sous les balles ou au bout des cordes soviétiques. Une sorte d’obsession de verset en verset. Ces lignes de l’apôtre prisonnier à ses paroissiens eux-mêmes menacés. La mort qui est à la porte, perçue comme un « gain » du moment que le Christ est notre vie (Ph 1,21). Et la cohorte universelle de ceux qui, ayant lavé leur robe dans le sang de l’Agneau, entonnent la cantate des martyrs (Ap 7,9-15). Il m’est arrivé de penser parfois que Lohmeyer forçait la note, mais je dois rendre hommage à une exégèse qui fait à ce point corps avec l’existence. Et l’assemblage de ces deux textes édifiait en quelque sorte le pont reliant les deux rives du pèlerinage terrestre, le plus intime en Philippiens, l’ultime en l’Apocalypse24.

Il s’avère en fait que la première publication de ces deux commentaires encadre la parution de l’article que leur auteur a dévolu au martyre et que renvoi est fait, dans le corps de l’article, tant au commentaire, déjà paru, de l’Apocalypse25 qu’à celui, alors à paraître, de Philippiens26. Cela rend les propos de Michel Bouttier encore plus parlants au moment d’aborder cet article dont il y a tout lieu de penser cependant qu’il n’était pas prémonitoire et qu’il exprime simplement ce que Lohmeyer estimait être le pouvoir de la vérité et l’essence même de l’identité et de l’expérience collective et individuelle chrétienne, une expérience qu’il aura assumée à son tour en tant que témoin et martyr à la fois27.

L’article proprement dit

La première chose qu’il convient de préciser en abordant cet article, c’est que Lohmeyer est convaincu que des présupposés philosophiques sont inévitables dans le travail de tout exégète28 et qu’il assume de tels présupposés dans le sien propre, même s’il ne les évoque pas explicitement. Il est, pour sa part, marqué par l’idéalisme allemand, et plus particulièrement par l’interprétation qu’en proposaient, dans le cadre du néokantisme, Rudolf Hermann29 et surtout Richard Hönigswald30, deux philosophes avec qui il fut amené à travailler dès les années 1920 à Breslau. Les expressions du néokantisme étaient nombreuses, chaque université ayant quasiment sa propre école pour le promouvoir31. Il réaffirmait, dans le sillage de Kant, l’importance de l’expérience (Erfahrung), tout en faisant valoir, également à sa suite, que tout ne peut être connu. Il réhabilitait ainsi le sensible et le vécu tout en laissant toute sa place au domaine de l’esprit. Ce dernier était même tenu pour plus essentiel, dès lors qu’il permet d’accéder à des vérités plus profondes que celles auxquelles peut conduire la seule étude du sensible. Et parmi ces vérités plus profondes, il y avait celles que véhiculent l’art et la poésie, mais aussi la foi en Dieu.

À Breslau, la forme que revêtit le néokantisme à l’instigation de Hönigswald faisait valoir que les différentes formes de conceptualisation humaines sont autant de réflexions authentiques sur les réalités objectives (sachlich) qui surplombent les réalités empiriques32.

Hönigswald défendait par ailleurs la conception suivante de la foi :

Dieu n’est pas parce que je crois en lui, mais je crois en lui parce qu’il est. Mais, dès lors, le contenu de la foi en lui reflète son « être ». […] 72L’immédiateté de Dieu révèle, sur le plan de la foi, le sens de tout ce qui est conditionné et de tout ce qui conditionne. Je pense Dieu dans le sens de la foi dès lors que je me sais « établi » par Dieu33.

La philosophie de Hönigswald a fourni à Lohmeyer le cadre et l’espace conceptuels dans lesquels élaborer sa propre théologie, une théologie qui fait toute sa place à des réalités et à un monde qui surplombent leurs homologues matériels et qui va mettre en œuvre des concepts, rattachés à ces réalités et à ce monde autres, qu’il tient pour « objectifs ».

D’emblée, Lohmeyer souligne, en s’appuyant sur Calvin34, qu’il y a en fait deux aspects du martyre : l’un, bien connu, et sur lequel il ne s’appesantira pas, en fonction duquel ce dernier « a eu un effet favorisant l’expansion de l’ancienne Église35 » ; l’autre, qui retiendra toute son attention et qui est tel que « [p]ar sa confession, le martyr est comme enlevé dans l’au-delà36 ». Il précise immédiatement ceci :

Ce n’est pas le courage personnel du héros qui le pousse à exposer sa vie pour sa conviction et qui transfigure de sa lumière les horreurs de la souffrance et de la mort ; c’est un motif objectif37, à savoir le lien étroit entre le martyre et la foi qui le réclame comme son couronnement suprême38.

Après avoir parlé de « l’idée du martyre » dans le titre de sa contribution, il va considérer en fait, dans une perspective néokantienne, « les conditions objectives de la conception religieuse du martyre39 ».

Délaissant ainsi un aspect du martyre qui s’intéresse aux répercussions qu’il a pu avoir, à travers l’histoire, sur le plan horizontal, terrestre et historique, en stimulant la diffusion du christianisme, il va se concentrer sur son aspect vertical en quelque sorte, et plus précisément sur une double relation, descendante et ascendante, qui s’établit entre Dieu et le martyr dès lors que, « par sa confession, 73[il] est [non seulement] enlevé dans l’au-delà », mais se fait aussi « l’avocat de Dieu sur terre40 ».

Cette facette, ou plutôt cette idée du martyre, il la trouve déjà exprimée chez le Deutéro-Ésaïe et chez Jérémie, à travers le concept même d’élection. En effet, chez le premier, le peuple témoin est appelé par Dieu « mon serviteur que j’ai choisi » (És 43,941), et, chez le second, Dieu s’adresse à son peuple en lui disant : « C’est par pure bonté que je t’ai attiré à moi » (Jr 31,342). Lohmeyer en infère que l’idée du martyre suppose que « l’existence même du peuple se fonde sur un acte divin situé en dehors du temps et du déterminisme historique43 ».

Il la distingue dès lors de celle du prophétisme, qu’il caractérise comme faisant « réflexion sur l’histoire du passé44 » et isolant le peuple d’Israël, alors que la conception du martyre le considère au contraire « dans ses rapports avec d’autres peuples45 » et lui assigne témoignage et souffrance non pas en tant que conséquences de péchés antérieurs mais en tant que corrollaire de « l’élection qui fait de lui un témoin de Dieu46 ».

Il précise sa pensée dans une phrase clé, qui affirme ceci :

Cette relation nécessaire entre le témoignage et la souffrance est […] fondée dans une métaphysique qui suppose deux mondes éternellement en conflit ; la scène de ce combat, c’est l’histoire du monde, et c’est le peuple élu qui doit y jouer un rôle décisif47.

La métaphysique des deux mondes (sphère divine et champ de l’histoire) qu’il introduit ainsi établit en fait entre eux une distinction non seulement sur le plan spatial mais aussi sur le plan temporel dans la mesure où le martyre donne accès à un temps qui est affranchi des limites que nous lui connaissons :

L’existence du peuple au sens religieux n’est pas fondée uniquement dans des faits connus du passé, mais dans un sens divin et éternel48 de son histoire qui unit d’une manière définie le présent au passé et à un avenir merveilleux49.

Il en résulte l’impératif « de conserver et de confirmer [l’]élection à travers l’histoire50 ». Mais, comme le peuple n’est pas forcément fidèle dans son ensemble à la vocation qui est la sienne, il se peut que ce soient des individus, des justes, et non plus le peuple, qui réalisent cette mission, d’où, pour Lohmeyer, l’oscillation que l’on observe, pour la figure du serviteur, « entre deux types du martyr, le type individuel et le type collectif51 ». Et ce type individuel, il le voit illustré à travers la façon dont Rabbi Akiva affronte son propre supplice52 et au miroir de l’évocation de la destinée de ceux qui brilleront comme les étoiles pour avoir enseigné la justice en Dn 12,353.

Dès lors, il enfonce le clou :

lorsque la mort est envisagée comme une exigence et comme une consommation de la Foi (comme dans l’exemple d’Akiba), cette idée implique […] l’affirmation que le domaine de la vie et de l’histoire est radicalement impuissant à résoudre cette antinomie [entre la Foi et la Souffrance] ; ce n’est que dans l’autre monde que la Foi pourra se redresser dans une clarté que rien ne pourra ternir. C’est pourquoi la mort du Juste représente le pont qui mène en quelque sorte au pays de la paix complète, grâce à une métaphysique de l’au-delà déjà présupposée dans l’idée deutéroésaïenne du martyre54.

Cette idée, il la trouve encore illustrée en Sagesse de Salomon 3,1-755, dans des apocalypses juives, comme 4 Esdras 8,2756 [et suivants] ; 2 Baruch 52,5 [et suivants] ou encore 2 Hénoch 102-10457 et, plus loin dans sa contribution, en 2 et 4 Maccabées58.

Il en infère que « la religion juive a été une religion du martyre59 » et il cite Ps 119,41-46 pour faire valoir une nouvelle fois que le témoignage du martyr « n’est pas le sien propre, car il apporte un message divin60 », et aboutir au constat suivant :

Une fois de plus la métaphysique des deux mondes joue ici un rôle décisif. C’est dans la puissance de l’un de ces mondes qu’il [le martyr] s’offre aux injures et aux blasphèmes de l’autre61.

Il poursuit en ces termes :

Devenu ainsi le messager et le témoin d’un autre monde, il ne sera plus atteint par aucun événement fortuit ; tout ce qu’il lui arrive est nécessaire de part [sic] la volonté de Dieu, et l’acte de sa foi et de son témoignage est plutôt un acte de la grâce divine. Sa souffrance et à plus forte raison sa mort sont comme transfigurées par un rayon de la Majesté divine62.

Juste avant d’aborder la littérature protochrétienne, Lohmeyer fait valoir que, dans tous ces textes, « le martyre est envisagé du point de vue eschatologique63 » et précise sa pensée ainsi :

Comme le martyr en tant qu’individu réalise typiquement la destinée de la communauté religieuse à laquelle il appartient, il participe en quelque sorte au caractère surnaturel de l’histoire du peule élu, telle qu’elle sera manifestée à la fin des temps par un acte divin64.

Il ajoute encore, toujours marqué par la métaphysique des deux mondes, que le martyr « révèle le caractère nettement théophobe du monde65 ».

Après avoir regretté que, au tournant de notre ère, le judaïsme ait eu tendance à mêler cette conception du martyre à une autre qui « présente la mort et la souffrance du martyr comme un événement destiné à manifester et à apaiser la colère divine au sujet des péchés du peuple66 », Lohmeyer indique que l’on trouve chez Paul pareille tendance, du fait de sa conception « de la mort expiatoire du Christ67 ». Il retrouve en revanche « tous les éléments constitutifs 76de la conception juive du martyre68 » dans la prédication de Jésus, que ce soit dans la béatitude adressée aux persécutés (Mt 5,11-12), dans l’évocation de la persécution qui a touché tous les messagers de Dieu depuis Abel (Mt 23,35), dans la présentation que fait le Jésus marcien de la destinée de Jean Baptiste en Mc 9,13, ou encore dans les annonces que le Nazaréen fait de sa propre passion69. Il affirme que ce sont « les connaissances intuitives d’une opposition fondamentale entre la Foi et l’Histoire, Dieu et le monde qui ont donné naissance à ces idées et à ces paroles70 ».

Il retrouve pareille idée du martyre aux origines mêmes du mouvement chrétien naissant en envisageant cette fois la relation verticale qu’il instaure entre deux mondes tant dans le sens ascendant que dans le sens descendant en invoquant respectivement « la joie sublime du martyr71 », qui le relie, dans sa destinée tragique, à la sphère céleste, et « la joie de la prédication72 », qui fait de lui au même moment l’avocat de Dieu sur terre. Il est symptomatique ici qu’il interprète le tremblement de terre dont il est question en Mt 27,51 au moment de la mort de Jésus et l’effusion de l’Esprit Saint sur les disciples au moment de la Pentecôte en Ac 2,4 comme autant de confirmations de la métaphysique des deux mondes qui sous-tend l’idée du martyre telle qu’il l’entend. Mais c’est le martyre d’Étienne qui en fournit pour lui la plus belle illustration, Étienne dont le « long discours […] développe le sens spirituel de toute l’histoire dirigée par Dieu, à savoir l’opposition entre Dieu et le peuple, prouvée toujours à nouveau par les témoins et les témoignages de Dieu73 », et qui, en mourant, « voit les cieux ouverts74 ». En tant que « prophète et […] voyant à qui les mystères de l’au-delà sont révélés75 », il apparaît simultanément inspiré par Dieu et attiré à lui dans le plan vertical sur lequel se déploie la métaphysique des deux mondes.

Lohmeyer évoque enfin les deux écrits clés au sein desquels il discerne l’idée du martyre qu’il définit dans sa contribution. Il aborde dans un premier temps l’Épître aux Philippiens, dans laquelle Paul « se sent le plus intimement lié au Christ » « précisément » en 77« des moments de témoignage et de souffrance76 », si bien qu’« il peut proclamer : “La vie (c’est-à-dire la vie du martyre) est pour moi Christ et la mort un gain77” » (Ph 1,21) et faire retentir toujours nouveau « l’appel à la joie78 » en fonction de « l’identité du destin et de la grâce79 ». Il passe ensuite brièvement à l’Apocalypse dans laquelle

La pérégrination à travers les images d’horreurs des derniers temps est comme une copie de la pérégrination de l’individu par la souffrance et par la mort jusqu’à la félicité du martyre80.

Il conclut son propos en rappelant une dernière fois que l’idée du martyre « repose sur l’opposition […] entre l’Histoire et la Foi, le monde terrestre et l’action divine81 ». Et il ajoute, dans un passage qui illustre combien, jusqu’à sa propre mort, il s’est conformé à cette idée du martyre :

Aussi entraîne-t-elle pour la Foi la nécessité de la souffrance et de la mort, non pas comme preuve d’un héroïsme personnel, mais comme accomplissement d’un devoir objectif82 et par conséquent comme une expérience de la grâce divine83.

Conclusion

Néokantien jusqu’au bout, Lohmeyer fait ainsi une lecture du martyre qui apparaît profondément théologique et qui pourra s’avérer, pour certains, fort peu sociologique. Elle atteste une remarquable capacité de synthèse et de systématisation qui caractérise l’œuvre de certains théologiens allemands qui, en dialogue avec les sciences humaines et sociales et en reliant faits et textes, sont en mesure de proposer des reconstructions de grande ampleur. Ces dernières ont l’avantage de fournir un cadre explicatif général, 78même si elles présentent toujours, par delà ce qui fait leur force, leurs faiblesses. On pourra penser à cet égard à l’œuvre de Gerd Theissen et, plus particulièrement, à la théorie des origines chrétiennes qu’il a élaborée84.

Il est clair que le temps a passé et que l’on ne pourrait plus aujourd’hui aborder la question du martyre comme Lohmeyer le fait dans sa contribution, ce qui ne signifie pas pour autant que cette dernière ait perdu toute pertinence. Sans avoir alors pris connaissance de son article – il nous faut le reconnaître ici à notre grande confusion –, nous avons nous-même étudié la question de L’au-delà dans la Bible dans le cadre d’une monographie. Nous avons été amené à y distinguer deux trajectoires en termes de représentations de l’au-delà, celle d’une eschatologie temporelle, horizontale, qui raisonne avec pour horizon le Jugement dernier et la résurrection des morts, et celle d’une eschatologie spatiale, verticale, qui envisage que le juste, le martyre ou, plus largement, le croyant, passe en quelque sorte à sa mort, qui n’en est plus vraiment une, de ce monde au Père85. L’essai de Lohmeyer s’appuie sur nombre des passages qui peuvent, à nos yeux, étayer l’existence d’une telle trajectoire. Il garde ainsi sa pertinence et s’avère même novateur sur bien des points, notamment à travers la prise en compte des littératures intertestamentaire et rabbinique pour compléter les données proprement bibliques. Toutefois, plus que tout, il atteste la cohérence et le courage d’un homme qui est resté jusqu’au bout fidèle à ce qu’il avait défini comme l’« idée » juive et chrétienne du martyre, en étant lui-même un témoin porté par cette idée, traduite dans des textes qu’il étudiait avec un regard pénétrant et porteuse d’une espérance qui a pu éclairer de son invincible lumière la destinée qui l’a conduit à affronter la mort dans les circonstances tragiques que l’on sait.

Appendice :
Note sur la traduction
de l’article par Jean Héring

Au cours de notre étude de l’article de Lohmeyer, nous avons été amené à vérifier à plusieurs reprises dans l’original allemand ce qui s’y trouvait.

Nous avons eu la surprise de constater que le mot Idee, s’il figure bien dans le titre de l’article, n’y apparaît ailleurs qu’une seule fois, cette unique occurrence n’étant d’ailleurs pas traduite par « idée » dans la version française86.

Cela nous a conduit à effectuer une enquête dont on trouvera les résultats ci-après, dans un tableau récapitulatif au sein duquel les occurrences du mot « conception », systématiquement suivies d’une astérisque, sont distinguées ainsi de celles du mot « idée ». Ce tableau permet de constater que Héring a, quand il les a rendues dans la version française, traduit les occurrences de Gedanke et de ses composés par « idée », et celles de Konzeption par « conception », alors qu’il traduit, selon les cas, Anschauung par « idée » ou « conception » et qu’il peut choisir encore d’autres termes pour restituer Begriff.

Nous avions craint au départ que l’apparition massive du mot « idée » dans le texte français ait pu modifier le propos de Lohmeyer et donner l’impression abusive qu’il a été influencé par le néokantisme. La présentation qui a été faite de son article montre que son propos, marqué par la métaphysique des deux mondes et cherchant à mettre en évidence « les conditions objectives de la conception religieuse du martyre », a été fort bien respecté, même si, comme le signalent certaines des notes, Héring a fait preuve de souplesse et de liberté pour proposer une traduction que l’on pourra tenir pour plus cibliste que sourcière. En faisant ce travail de repérage, nous avons tenu aussi à rendre hommage aux auteurs qui, depuis qu’est publiée la RHPR, se sont lancés dans l’exercice toujours périlleux de traduire en français des textes initialement écrits dans une autre langue et qui ont ainsi joué, sur le plan horizontal, le rôle essentiel de passeurs entre deux mondes.

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