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L’émergence des notions
de tolérance et de liberté religieuses dans l’Antiquité chrétienne

Gabriella Aragione

Université de Strasbourg – Faculté de Théologie Protestante (EA 4378)

Introduction

Au cours de ces vingt dernières années, les publications sur les notions de tolérance et de liberté religieuses dans l’Antiquité tardive se sont multipliées de manière exponentielle. Les raisons principales de ce phénomène éditorial sont, nous semble-t-il, au nombre de deux : la commémoration du 17e centenaire de ce que l’on appelle traditionnellement l’Édit de Milan1 (313) et le débat actuel sur le fait religieux en tant que facteur de trouble. Les événements dramatiques de ces dernières décennies ont en effet sollicité les historiens des mondes anciens à renouveler la recherche sur plusieurs aspects ayant trait au rapport entre politique, religion et société, et plus particulièrement au phénomène des cohabitations 350religieuses ainsi qu’aux questions de tolérance, d’intolérance et de violence religieuses2.

À la lecture, certes non exhaustive, de la production scientifique à ce jour, il nous semble possible d’identifier deux angles d’approche principaux. Le premier, qui a pour arrière-plan le modèle herméneutique binaire « polythéisme versus monothéisme », se fonde sur la comparaison des caractéristiques que les chercheurs considèrent comme constitutives de chacun de ces deux systèmes religieux. Le polythéisme, en l’occurrence le polythéisme romain, est par définition inclusif, tolérant et ouvert : la capacité à penser à la fois et en même temps des divinités différentes, à les intégrer à l’intérieur d’un même système religieux ou à les mettre en correspondance entre elles pose les bases d’une société où la relation entre religions n’est pas conflictuelle3. Le monothéisme est, en revanche, structurellement exclusif, intolérant et fermé : la conviction qu’il n’y a qu’un seul et unique Dieu élimine la possibilité de reconnaitre les dieux des autres et amène à la mise en place de procédés de condamnation et de répression. Ainsi, à la différence des Grecs et des Romains qui n’ont jamais mené de guerres pour des motifs de nature religieuse, les chrétiens sont passés du statut de persécutés à celui de persécuteurs, et d’agneaux se sont transformés en lions4.

Ce modèle comparatif oppositif, qui en réalité remonte à la lecture idéalisée de l’Empire romain élaborée aux xviie et xviiie siècles5, a reçu un nouvel élan à la suite des publications que, dès la fin des années 1990, Jan Assmann a consacrées à la religion de l’ancien Israël : pour le chercheur allemand, le caractère exclusif des monothéismes plonge ses racines dans le principe qu’il nomme la « distinction mosaïque », c’est-à-dire la répartition des champs religieux entre vérité et erreur. La séparation entre la vraie religion et les 351fausses religions, entre le vrai Dieu et les faux dieux, serait donc à l’origine de l’intolérance religieuse6.

Le second angle d’attaque privilégie une approche centrée sur les spécificités culturelles, politiques et religieuses de l’époque communément appelée Antiquité tardive. L’attentionse porte moins sur les caractéristiques structurelles d’un système religieux donné que sur des situations ou des aspects précis, envisagés dans leur devenir historique et, le plus souvent, selon la perspective de l’histoire des idées. Les chercheurs qui s’inscrivent dans cette démarche ont en commun le fait d’avoir abandonné une conception figée des phénomènes étudiés, en l’occurrence de ce qui relève du religieux avec toutes ses implications, et de faire preuve d’une plus grande sensibilité aux changements des mentalités qui traversent la société de l’époque impériale ainsi que d’une vision complexe du devenir historique7. Le champ de leurs centres d’intérêt est bien entendu très vaste, allant de la reconstitution historique d’épisodes déterminés8 à l’analyse des modalités (acceptation, persuasion, répression) par lesquelles les intellectuels ainsi que les autorités politiques et ecclésiastiques ont affronté la question de la diversité religieuse ou d’opinion9.

Malgré ces différences de méthode et d’approche, tous les chercheurs sont d’accord sur un point : la complexité des sujets traités. En effet, on se confronte à des phénomènes, celui de la coexistence et des relations entre communautés religieuses différentes et celui des rapports entre politique et religion, en les étudiant par le biais de concepts, tels que la « tolérance » et la « liberté religieuse », qui, dans les sociétés antiques, n’existent pas, du moins pas de la façon dont nous les entendons aujourd’hui. Les guillemets, que les chercheurs utilisent souvent pour des raisons de commodité, 352mettent certes en garde le lecteur, mais ils ne résolvent pas le problème de fond : si en effet le langage est un indicateur d’une réalité donnée, il n’en est pas moins un facteur déterminant de toute compréhension et d’écriture de l’histoire. Cette difficulté est d’autant plus importante que tous les chercheurs n’entendent pas ces notions de la même manière. Prenons par exemple le terme « tolérance » : pour les uns, il signifie « accepter, en les respectant, les opinions et les croyances autrui10 », alors que, pour les autres, il exprime l’idée d’« accepter avec indulgence ou condescendance ce qu’on désapprouve11 ». Une société tolérante est donc, pour les uns, une société respectueuse, pour les autres, une société qui, forcée par les circonstances, supporte, souffre ce qu’elle ne partage pas12. Il n’est en outre pas rare de rencontrer des catégories hybrides : tolérance en apparence, tolérance pragmatique, prétendue tolérance, voire des formes mystifiées d’intolérance. Ajoutons que les expressions tolérance et liberté religieuses sont souvent employées de manière interchangeable, comme s’il s’agissait de synonymes, alors que, comme nous le verrons, elles se réfèrent à des réalités différentes.

Ces brèves remarques montrent clairement, nous semble-t-il, que la façon dont les chercheurs utilisent les termes de tolérance et de liberté religieuses et la signification qu’ils leur attribuent jouent un rôle majeur tant sur le plan de l’analyse que sur celui de la reconstitution historique. Dans la présente contribution, qui s’inscrit dans un travail en cours sur la notion de liberté religieuse dans l’Antiquité tardive, nous nous proposons d’amorcer quelques réflexions d’ordre méthodologique sur les catégories d’analyse habituellement employées dans ce domaine d’études. Notre enquête, qui porte sur la chrétienté d’expression latine, se limitera ici à quelques études de cas.

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Une question préalable :
l’anachronisme en histoire

Depuis que, en 1942, Lucien Febvre a alerté les historiens sur la tendance à interpréter le passé par ses propres catégories de pensée et de langage13, la question de l’anachronisme en histoire a fait l’objet d’importantes réflexions épistémologiques14. Le refus radical du « péché des péchés, le péché entre tous irrémissible » du métier de l’historien, comme l’avait défini Febvre15, a progressivement laissé la place à une lente prise de conscience de son inéluctabilité. Dans une contribution de 1993, intitulée « Éloge de l’anachronisme en histoire », l’helléniste Nicole Loraux observait que, puisque nous ne pouvons ne pas partir du cadre de pensée de notre temps, il nous revient d’assumer les risques de cette situation, en faisant un usage volontaire et contrôlé de l’anachronisme, à savoir fondé sur le respect d’un certain nombre de règles : ne pas projeter sur le passé nos catégories de pensée de manière mécanique et acritique, ne pas vouloir chercher dans les époques anciennes des antécédents ou des signes annonciateurs de la notion qui fait l’objet de notre investigation, ne pas se laisser tromper par les similitudes apparentes entre passé et présent16. Revendiquant la portée heuristique de ce procédé, Loraux montrait aussi que le va-et-vient entre les notions contemporaines et les notions anciennes, suggéré par ailleurs déjà par Marc Bloch17, permettait de mieux prendre conscience de l’autre (dans le temps) et du soi18.

La démarche de Nicole Loraux nous semble particulièrement féconde dans un domaine d’études comme celui qui nous occupe dans ces pages. Il ne s’agit bien entendu pas d’étudier la société tardo-antique au miroir des idéaux qui sont les nôtres, mais d’utiliser en 354connaissance de cause et de façon critique des catégories modernes, en étant conscient de la distance culturelle qui nous sépare de l’objet de notre étude et en restant vigilant aussi bien sur les modalités d’approche que sur les objectifs fixés.

Précisons d’abord que la définition de la tolérance et de la liberté religieuses, deux notions qui naissent à l’époque moderne, n’est pas aisée, en raison entre autres de l’évolution sémantique dont elles ont fait l’objet19. La signification que nous leur prêtons aujourd’hui est en fait le résultat d’une réflexion philosophique, théologique et politique qui a duré plusieurs siècles et qui, sous l’effet des événements, ne cesse d’être réactualisée.

Dans notre tradition culturelle, ces deux notions se recoupent, mais ne sont pas identiques. Si par « tolérance » on entend aujourd’hui l’« attitude de quelqu’un qui admet chez les autres des manières de penser et de vivre différentes des siennes propres » et, en matière religieuse, fait preuve de « respect de la liberté de conscience et [d’]ouverture d’esprit à l’égard de ceux qui professent une religion ou des doctrines religieuses différentes20 », la liberté religieuse, quant à elle, relève davantage du domaine des droits, aussi bien des individus que des collectivités. La liberté religieuse se décline en fait dans le droit de suivre la religion de son choix, de changerde religion ou de conviction, et d’afficher sa religion ou sa conviction, seul ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites. Elle est à 355proprement parler un principe juridique, elle présuppose un État laïc, ou, du moins, un État neutrequi assure le rôle de garant des dits droits21.

Pour essayer de comprendre ce qu’il en était dans l’Antiquité chrétienne, l’analyse des mots et des expressions qui pourraient véhiculer ces notions nous paraît une étape préalable fondamentale. Comme point de départ de notre recherche, nous avons choisi les deux termes qui sont censés les exprimer : tolerantia et libertas religionis.

Tolerantia

Ce dérivé du verbe tolerare, « supporter, endurer », de la famille du verbe tollere, n’est attesté qu’à partir du ier siècle avant notre ère. Il exprime la capacité et la constance à supporter les res humanae22. Plus exactement, il désigne l’attitude que l’individu exerce non à l’égard des autres, mais à l’égard de soi-même et qui concerne moins quelqu’un que quelque chose23. Dans le langage philosophique, notamment de l’école stoïcienne, la tolerantia est l’une des vertus du sage : avec la perpessio et la patientia, dont elle est parfois tenue pour synonyme24, la tolerantia est l’un des trois rameaux (rami) de la fortitudo, écrit Sénèque25. Le verbe tolerare a, quant à lui, un champ d’utilisation plus large, mais toujours circonscrit au domaine éthique individuel : on « tolère » les difficultés de la vie militaire, une offense subie, le froid, etc. Il équivaut donc au verbe sustinere.

Un premier, mais léger, glissement sémantique a lieu en milieu chrétien dans la seconde moitié du iiie siècle. Alors que Tertullien, lecteur de Sénèque, garde l’acception traditionnelle et présente la tolerantia comme la vertu du croyant, notamment du martyr26, 356Cyprien lui attribue déjà une portée sociale : de même que la patientia, la tolerantia garantit la pratique de la charité, qui à son tour préserve « le lien entre les frères », est « le fondement de la paix » et assure « le maintien et la consolidation de l’unité27 ». Il en parle en ces termes dans le De bono patientiae, composé en 256, au beau milieu de la querelle autour du second baptême qui avait produit de fortes dissensions non seulement au sein de l’Église africaine, déjà déchirée par la question des lapsi, mais aussi entre les évêques d’Afrique, de Rome et d’Asie Mineure28. Par cet opuscule, l’évêque de Carthage suggère aux fidèles dont il a la charge pastorale de tolerare les différends internes à l’Église, dans le but d’en préserver l’unité. Il les invite à imiter la patientia Dei, qui fait lever la lumière du soleil sur les bons et sur les méchants29, et le Christ lui-même, qui paternam patientiam tolerantiae tenore seruauit30 et ne ferme son Église à personne31. La pratique de la patientia et de la tolerantia mutuelles, ajoute Cyprien, a été promue aussi par Paul : s’appuyant sur 1 Co 13,4.5.7 et sur Ép 4,2b-3, le Carthaginois explique que, lors de son instruction sur la charité, l’apôtre « lui a associé l’endurance et la patience (cum de caritate loqueretur, tolerantiam illi et patientiam iunxit)32 » et a enseigné que « l’on ne peut sauvegarder ni l’unité ni la paix, si les frères ne s’encouragent pas réciproquement par une endurance mutuelle (nisi se inuicem fratres mutua tolerantia foueant) et ne conservent pas le lien de la concorde par l’entremise de la patience (patientia)33 ». 357Dans l’appel final, l’évêque exhorte enfin ses confrères à ne pas se laisser emporter par le désir de vengeance à l’égard de ceux qui, dans ces temps troublés, s’acharnent contre eux, à savoir les juifs, les gentils et aussi les hérétiques (« haereticorum quoque34 »). Il les invite alors à attendre le Christ qui viendra comme juge et vengeur et, entretemps, grâce à leur endurance, à venir à bout de leurs persécuteurs.

Cette acception des mots tolerantia et tolerare se retrouve, plusieurs décennies plus tard, dans le cadre du schisme donatiste. Après de nombreuses, mais vaines, tentatives de résoudre le conflit qui affligeait les églises africaines et qui avait désormais atteint une phase aigüe, voire violente, Constantin en appelle au principe de la tolerantia : dans une lettre datée de 321 et adressée aux évêques et au peuple de l’Église catholique, il leur demande de ne plus réagir à l’obstination donatiste et de laisser la miséricorde de Dieu apaiser la situation. « En attendant que le remède céleste agisse », ajoute-t-il, « il nous faut modérer nos projets, afin de cultiver la patience et de tolérer avec calme et courage tout ce qu’ils essaient de faire ou qu’ils font insolemment, en raison de leur habituel dérèglement35 ». Il recommande de ne pas répondre à leurs injustices, puisque la uindicta revient à Dieu seul, mais de « supporter d’un cœur ferme (constanti pectore sustinere) les assauts incontrôlés d’hommes qui provoquent le peuple de la paisible loi36 ».

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La tolerantia demandée par Constantin est de toute évidence une mesure provisoire, un pis-aller qui obéit surtout à l’exigence d’éviter d’autres massacres dans l’attente d’une solution politique efficace et définitive. Il en va de même à l’époque d’Augustin, où le motif de la tolerantia pour la paix et l’unité de l’Église, souvent à l’imitation de la patientia Dei, joue un rôle stratégique dans le débat entre catholiques et donatistes. Dans sa réfutation des lettres de l’évêque donatiste Petilianus, Augustin retourne en fait contre ce dernier les appels à « tolerare in schismate malos » au nom de la paix37 et à suivre le modèle de Paul qui fut « falsorum fratrum tolerator38 ».

Aux alentours de 530, dans son Commentaire de l’Apocalypse,Apringius, évêque de Pax Julia, en Lusitanie (l’actuelle Beja, au Portugal), identifie les malos homines d’Ap 2,2 aux hérétiques (« Hoc de haereticis sine dubio dictum accipimus »), dont l’Église, écrit-il, a déniché le mensonge et la perversité, et à cause desquels elle a enduré beaucoup de maux (« Sed mendacium eorum et peruersitatem catholica fides inuenit, et per tolerantiam multa sibimet illata ab ipsis mala sustinuit39 »).

Ce bref aperçu de quelques occurrences du mot tolerantia dans la littérature chrétienne latine des six premiers siècles nous permet de formuler, à titre provisoire, les remarques suivantes. La tolerantia est l’endurance face aux adversités et au mal dans toutes ses formes. Le champ lexical exprimant ce concept englobe les termes patientia359(et patior) et sustinentia (et sustineo)40. Même si le mot tolerantia ne perd pas sa signification première, puisque, de fait, le chrétien est invité à exercer l’endurance face à l’épreuve, selon l’idéal de la vertu du sage, dès l’époque de Cyprien, il commence à revêtir un sens nouveau, puisque cette attitude est à tenir vis-à-vis non seulement des situations ardues, mais aussi des personnes qui les engendrent. La transposition de l’usage de ce terme dans un champ d’utilisation autre que celui d’origine amène progressivement à une redéfinition de son sens, si bien que, au ive siècle, la tolerantia est proposée comme la seule issue possible pour résoudre de manière non violente le problème des dissidences et des conflits internes à l’Église. Tolerare les gentils, les schismatiques ou ceux qui sont considérés comme hérétiques ne signifie pas accepter la légitimité de leur existence, mais la souffrir, puisqu’elle est ou est ressentie comme menaçante. Deux autres aspects caractérisent, nous semble-t-il, l’usage de ce(s) terme(s). D’une part, la tolerantia marque la supériorité morale de celui qui tolère ; elle est donc un concept actif et, dans le cadre des persécutions, peut être considérée comme une forme de résistance non violente41. D’autre part, le temps de la tolerantia a une durée limitée : ceux qui tolèrent attendent le retournement de situation, qui aura lieu à son heure, quand Dieu voudra42.

Libertas religionis

L’expression libertas religionis renvoie à une notion radicalement différente. Le mot « liberté » (libertas, ἐλευθερία), qui occupe une place d’honneur dans la tradition philosophique, politique et juridique de Grèce et Rome, a une histoire longue et importante43. À notre connaissance, il n’a jamais été utilisé dans le cadre d’un discours sur les cultes ou sur les dieux, ni n’a été associé, avant Tertullien, 360au terme religio. L’expression libertas religionis apparaît en fait pour la première fois dans l’Apologétique (env. 197).

Après avoir retourné contre les Romains l’accusation que ces derniers imputaient aux chrétiens, à savoir de lèse religion (laesae religionis)44, le Carthaginois avertit qu’ôter la libertas de vénérer le dieu de son choix et contraindre à honorer celui que l’on ne veut pas est une manifestation d’irreligiositas :

Veillez en effet à ne pas encourir l’accusation d’irréligion en supprimant la liberté de religion et en interdisant la divinité de son choix, de sorte qu’il ne me soit pas permis d’honorer qui je veux et que je sois contraint d’honorer qui je ne veux pas. Personne ne voudra être honoré de mauvaise grâce, pas même un homme45.

Quelques années plus tard, en 212, s’adressant au proconsul d’Afrique Scapula, responsable d’une recrudescence des mesures antichrétiennes, Tertullien formule des propos analogues :

La loi humaine et le droit naturel permettent à chacun d’adorer ce à quoi il croit ; la religion de l’un ne lèse ni ne favorise autrui. Mais la religion n’a pas à imposer la religion, qui doit être embrassée volontairement, non sous la contrainte, car c’est avec l’agrément de l’âme que sont demandées les victimes sacrificielles. C’est pourquoi, même si vous nous forcez à sacrifier, vous ne satisferez nullement vos dieux : car ils ne désireront pas des sacrifices offerts à contrecœur, à moins qu’ils n’aiment la violence. Mais Dieu n’aime pas la violence46.

De nombreux chercheurs lisent dans ces passages l’acte de naissance de la notion de liberté religieuse47. Nous ne partageons 361pas cet avis. À proprement parler, Tertullien ne peut être considéré comme un défenseur de l’idée de liberté religieuse. Tout d’abord, dans le propos du Carthaginois, nous ne rencontrons aucun des principes qui constituent la notion qui nous occupe. Tertullien, qui plaide pour la cause chrétienne, fait appel à la prétendue isonomie en matière de cultes dont les autorités romaines sont censées être les garantes, pour que les chrétiens, citoyens loyaux, puissent eux aussi en bénéficier. Le recours à cet argument ne signifie néanmoins pas que Tertullien en approuve le fondement. C’est même le contraire qui est vrai. En maints endroits, le Carthaginois dénonce en effet l’aberration de cette libertas adoptandorum deorum, qui aboutit à des résultats risibles, comme dans le cas des Égyptiens48, ou paradoxaux, comme dans le cas des juifs49, ou décidément sacrilèges, puisque le choix d’un dieu est fait au détriment d’un autre50. Surtout, Tertullien ne reconnaît aucune légitimité aux religions de Rome, dont les dieux n’existent pas51 ou sont de nature démoniaque52 : il n’y a qu’une seule et vraie religio, celle des chrétiens, dont le Dieu, qu’on le veuille ou non, est le Dieu de tout un chacun53. Si on élargit en outre l’analyse à l’attitude que Tertullien adopte à l’égard de la religion juive et des dissidences internes aux communautés 362chrétiennes, on conclura assez aisément, nous semble-t-il, qu’il serait inapproprié de considérer le Carthaginois comme le précurseur, voire le fondateur, de la notion de liberté de religion.

Nous sommes en revanche d’avis que Tertullien prône un autre principe, dont les implications sont déterminantes pour la naissance, dans d’autres contextes, de la notion qui nous occupe : le principe de non interférence54. Sollicité par des exigences apologétiques et circonstancielles bien précises, le chrétien élabore une ligne défensive très originale qui, de fait, l’amène à formuler des critères susceptibles de redéfinir la relation entre individu, religion et pouvoir politique55. Comme il le dit explicitement dans un autre passage de l’Apologétique, les autorités de la cité n’ont pas à intervenir en matière de religion ; toute forme de contrainte de leur part, dénonce-t-il, nie le statut libre des individus :

Mais naturellement on jugerait injuste de forcer des hommes libres à sacrifier malgré eux (liberos homines inuitos urgeri ad sacrificandum) – car même ailleurs l’exécution d’un rite religieux requiert la bonne volonté (libens animus) ; on trouverait sûrement ridicule de voir un individu contraint par un autre à rendre hommage à des dieux qu’il devrait, dans son intérêt, apaiser de sa propre initiative, de telle sorte que cet homme ne serait plus en mesure de dire au nom du droit qui garantit sa liberté (iure libertatis) : « Je ne veux pas que Jupiter me soit favorable ! Qui es-tu, toi ? Que Janus, dans sa colère, me manifeste le visage qu’il voudra ! Pourquoi te mêles-tu de mes affaires56 ? »

Tu quis es ? Quid tibi mecum ? La religio relève désormais de l’ordre du privé. C’est peut-être ici l’aspect réellement novateur du discours de Tertullien : l’affirmation de la séparation entre religion et État, entre sphère religieuse et sphère politique. Cette dissociation de deux instances qui, dans les sociétés gréco-romaines, ont toujours été strictement liées n’est pas une pure stratégie apologétique, mais la conséquence d’une conception nouvelle de la notion de religion. 363Comme l’a bien montré Maurice Sachot, chez Tertullien, religio ne désigne plus le cultus deorum, conformément à la tradition romaine, mais reçoit une charge sémantique nouvelle : le Carthaginois introduit dans la notion latine de religio la catégorie de vérité « au double sens de vérité philosophique et de vérité révélée57 ». La religio relève du domaine de la conscientia et n’est désormais plus le champ de compétence de l’autorité publique58. Et puisqu’elle appartient à la dimension privée de l’individu, toute ingérence extérieure, toute forme de contrainte, ne peut être considérée que comme illicite59.

Ajoutons que Tertullien non seulement resémantise ce mot, mais en outre il renverse l’usage traditionnel des termes superstitio et religio : il range, en effet, du côté de la première, les religions traditionnelles de Rome et, du côté de la seconde, le christianisme, uera religio, à laquelle tout individu est libre d’adhérer60. La resémantisation et le renversement de ces deux mots confirment, nous semble-t-il, le fait qu’ici nous ne sommes pas en présence de la notion de liberté religieuse : Tertullien ne reconnait pas l’existence légitime des cultes d’autrui, tout au plus, admet-il la liberté de se tromper à ses risques et périls.

Ces arguments seront repris et développés, presque un siècle et demi plus tard, par Lactance, qui présentera la religio comme le seul vrai espace de liberté : « religio sola est, in qua libertas domicilium collocauit61 ». En accentuant la séparation entre sphère religieuse et sphère politique, il réaffirme la dimension personnelle, libre et volontaire du choix religieux. « De fait », commente-t-il, « plus que tout le reste, elle [la religio] regarde la volonté, et la nécessité ne peut en être imposée à personne pour lui faire honorer ce qu’il 364ne veut pas. Il est peut-être possible de simuler, mais non de vouloir62 ». Ce témoin de la persécution de Dioclétien arrivera même à théoriser les principes du refus de la contrainte religieuse63 et de la résistance non violente64.

Pour les raisons que nous avons évoquées à propos de Tertullien, nous sommes néanmoins d’avis que Lactance non plus ne peut être considéré comme un partisan du principe de la liberté religieuse65. À notre sens, la première fois où ce droit est explicitement évoqué, c’est dans un texte juridique contemporain de l’auteur66, le soi-disant Édit de Milan (313) :

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Depuis longtemps déjà, considérant qu’il ne faut pas refuser la liberté de religion (τὴνἐλευθερίαντῆςθρῃσκείας), mais qu’il faut accorder à la raison et à la volonté de chacun la faculté de s’occuper des choses divines, chacun selon sa préférence (ἀλλ’ ἑνὸςἑκάστουτῇδιανοίᾳκαὶτῇβουλήσειἐξουσίανδοτέοντοῦτὰθεῖαπράγματατημελεῖνκατὰτὴναὐτοῦπροαίρεσινἕκαστον), nous avions invité les chrétiens à conserver la foi de leur secte et de leur religion67.

Nous avons décidé d’accorder aux chrétiens et à tous les autres le libre choix de suivre la religion qu’ils voudraient (ὅπωςδῶμενκαὶτοῖςΧριστιανοῖςκαὶπᾶσινἐλευθέραναἵρεσιντοῦἀκολουθεῖντῇθρῃσκείᾳᾗδ’ἂνβουληθῶσιν)68.

Quelques remarques conclusives

Au terme de ce bref parcours, nous croyons pouvoir conclure que répondre par un simple oui ou non à la question de l’émergence des notions de tolérance et de liberté religieuses à l’époque du christianisme naissant serait réducteur. L’analyse des occurrences de tolerantia et de libertas religionis dans la littérature chrétienne des premiers siècles montre, nous semble-t-il, que les instances des auteurs étaient beaucoup plus complexes et articulées que ce que l’on pourrait peut-être envisager à première vue. Certes, ni tolerantia ni libertas religionis ne renvoient aux principes que nous désignons aujourd’hui par « tolérance » et par « liberté religieuse ». L’étude du contexte d’utilisation de ces termes aboutit néanmoins à des conclusions du plus haut intérêt. La tolerantia exprime essentiellement une vertu, que l’on exerce soit pour atteindre un idéal de sagesse soit pour le bien de la collectivité. La libertas religionis, quant à elle, implique une autre perspective, car elle sous-entend une manière nouvelle d’envisager la religion.

Le contexte de persécution dans lequel cette dernière notion plonge ses racines explique sans doute l’accent mis sur le refus 366et la condamnation de la contrainte religieuse. Ce n’est peut-être pas un hasard si, tout au long de l’histoire, ce principe réapparaît précisément dans les périodes de crise et d’impasse en raison des conflits religieux. Que l’on pense au propos attribué au roi arien Théodoric, qui, autorisant en 509 la communauté juive de Gênes à reconstruire sa synagogue, déclare : « religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat inuitus69 ».

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