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Wahrheitsfindung
oder politische Inszenierung ?

Das Konzil von Ferrara-Florenz

Jennifer Wasmuth

Centre d’études œcuméniques –
Strasbourg

Einleitung

Ein ökumenisches Konzil gilt nach verbreiteter Auffassung als Versammlung der Bischöfe, die die Einheit der Kirche in übergreifender zeitlicher und räumlicher Hinsicht repräsentieren und in deren im Konsens getroffenen Entscheidungen die Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist zum Ausdruck kommt1. Die Voraussetzung dieser Auffassung, dass die Zusammenkunft von kirchlichen Amtsträgern eine theologische Konsensbildung ermöglicht, die „über menschliche Legitimation hinaus göttliche Legitimation2“ in Anspruch nehmen kann, wurde von reformatorischer Seite energisch bestritten. Wie sich jedoch bereits bei Martin Luther und Philipp Melanchthon zeigte3, war die Konzilsfrage damit keineswegs erledigt, und sie sollte sich im 20. Jahrhundert im Zuge der Ökumenischen Bewegung mit neuer Dringlichkeit stellen. Es bleibt daher auch für die lutherische Theologie eine wichtige Aufgabe, die Konzilsgeschichte in den Blick zu nehmen und nach den Möglichkeiten und Grenzen von Konzilsentscheidungen zu fragen. Das soll hier am Beispiel des Konzils von Ferrara-Florenz geschehen, das in der jüngeren Konzilsgeschichte nicht nur aufgrund 50seines Charakters als „Unionskonzil“ heraussticht, sondern im Lichte neuerer Forschungsergebnisse zwei Deutungen zulässt, die an sich eine scharfe Alternative bilden. Denn das 1438 feierlich eröffnete Konzil lässt sich als beides interpretieren : als Ort der Wahrheitsfindung einerseits, als Ort kirchlicher Inszenierung andererseits.

Im Folgenden wird es um beide Deutungen gehen, beginnend mit der dogmatischen Auseinandersetzung um das filioque, die hier als Ausdruck eines ernsthaften Ringens um theologisch wahre Aussagen gewürdigt werden soll (1.). Anschließend werden Inszenierungsstrategien geschildert, die das Konzil von Ferrara-Florenz zu einer Art Bühne werden ließen, auf der päpstliche Triumphe über konziliaristische Bestrebungen gefeiert werden konnten (2.). Was aus dem Dargestellten für die Beurteilung des Konzils folgt, das soll abschließend Thema sein.

Die filioque-Kontroverse

Am 6. Juli 1439 wurde feierlich das Unionsdekret „Laetentur coeli“ unterzeichnet, das Psalm 96,11 im Titel führt, weil, wie es in dem Dekret heißt, die Mauer weggenommen wurde, welche West- und Ostkirche voneinander trennt4. Neben anderen Kontroverspunkten wird in dem Unionsdekret auch die filioque-Frage behandelt ; sie hatte in den der Unterzeichnung des Dekrets vorangegangenen Konzilsdebatten, die auf den Sitzungen in Ferrara (Oktober-Dezember 1438) und dann auch in Florenz (Februar-Juni 1439) stattfanden, einen breiten Raum eingenommen. Betrachtet man diese Debatten näher, so zeigt sich, dass hier sorgfältig zwischen der bekenntnishermeneutischen (der Legitimität des Bekenntniszusatzes) und der dogmatischen Dimension (dem Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater bzw. aus dem 51Vater und dem Sohn) unterschieden wurde – ganz so, wie es jeder sachgemäßen Behandlung der filioque-Frage entspricht.

Die Debatte über den Bekenntniszusatz

Die Debatte über den Bekenntniszusatz ging der Debatte über die dogmatische Dimension voran – auf Drängen der „Griechen5“ und zum Leidwesen der Lateiner, die zunächst wenig Verständnis für dieses Vorgehen aufbrachten, weil für sie allein die Überwindung der dogmatischen Differenz von Bedeutung war. Im Kern ging es in dieser Debatte um das Verbot, das auf der 6. Sitzung des Konzils von Ephesus (431), dem 3. Ökumenischen Konzil, ausgesprochen worden war und das sich gegen einen „anderen“ als den in Nizäa festgelegten „Glauben“ richtete6.

Aus Sicht der Griechen ging es bei dem Verbot darum, jede Veränderung des Bekenntnistextes auszuschließen, d.h. jede Darlegung des Glaubens, die im Wortlaut von dem Nicaeno-Constantinopolitanum abweicht. Verboten war deshalb nicht allein – mit den Worten des Unionsbefürworters und nachmaligen Kardinals Bessarion (1403-1472) – die Darlegung eines anderen Glaubens, sondern jede andere Darlegung des Glaubens7. Als zentrales Argument diente den Griechen dabei das Konzil von Ephesus selbst. Denn dieses hatte mit der Annahme des 2. Briefes von Cyrill von Alexandrien an Nestorius den θεοτόκος-Titel dogmatisiert, von einer Einfügung des Titels in das Symbol jedoch abgesehen8. Ein um das filioque erweitertes Symbol, das zudem anstelle des NC in seiner ursprünglichen Gestalt bei der Tauf- und Eucharistiefeier verwendet wurde, stellte deshalb aus griechischer Sicht eine ἑτέρα πίστις und damit ein unüberwindliches Hindernis für eine Union dar – und dies ganz unabhängig von der Frage, ob das filioque dogmatisch als zulässig gelten konnte oder nicht.

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Bezeichnend dafür ist die Reaktion der überwiegend aus unionsfreundlichen Teilnehmern bestehenden Delegation, die von Papst Eugen IV. (1431-1447) am 10. Juni 1439, d.h. nach Annahme des die Einigung in dogmatischer Hinsicht dokumentierenden Tomus vom 8. Juni 1439, empfangen wurde. Der päpstliche Anspruch, Veränderungen am Symbol vornehmen zu können, wie es mit dem filioque geschehen war, wurde zurückgewiesen und der Papst verpflichtet, dergleichen „nie“ wieder in Erwägung zu ziehen9. In der prinzipiellen Infragestellung der Legitimität eines Bekenntniszusatzes waren sich Unionsbefürworter wie Unionsgegner folglich einig – ja, mehr noch, der Metropolit von Ephesus Markos Eugenikos (1391/92-1445)10 als vehementester Kritiker der Unionsbestrebungen auf dem Konzil selbst wie insbesondere auch danach machte im Dezember 1438 wie auch im April 1439 den Lateinern den Vorschlag, das filioque vom Symbol zu trennen und in eine eigene Definition zu verlegen, um auf diese Weise die Union zu ermöglichen11. Im filioque als dogmatischer Frage sah er mit anderen Worten keinen Hinderungsgrund für den Unionschluss12, der Bekenntniszusatz hingegen stellte für ihn in seiner Missachtung der horizontalen („der Brüder“) wie der vertikalen („der Väter“) Dimension den eigentlichen Grund des Schismas zwischen Ost- und Westkirche dar13.

Für die Lateiner hingegen war eine solche Position nicht nachvollziehbar. Sie hielten einen Bekenntniszusatz allein unter der Voraussetzung für problematisch, dass sein dogmatischer Gehalt zu beanstanden war. Deshalb zielte für sie das ephesinische Verbot auch genau darauf ab : den Sinn des nizänischen Glaubens zu wahren ; es richte sich „ad depravantes fidem et non ad declarantes14“. In der Diskussion über die Glaubensbekenntnisse des Konstantinopler Patriarchen Tarasios (784-806) und des Jerusalemer Patriarchen Theodoros (vor 762- nach 767), die beide nach damaliger Auffassung vom Konzil in Nizäa (787), dem 7. Ökumenischen Konzil, als fides catholica rezipiert worden waren, formulierte Kardinal Cesarini (1398-1444) die lateinische Position sehr klar : 53Die beiden Bekenntnisse würden ein und dasselbe zum Ausdruck bringen, es bestehe eine perfecta identitas, selbst wenn die Worte differieren würden. „Diversitas verborum necessario non includit diversitatem, quia una res pluribus vocabulis potest nominari15.” Insofern das filioque eine dogmatisch korrekte Trinitätslehre explizierte, schien den Lateinern der Bekenntniszusatz deshalb legitim, ja, mehr noch, im Kontext des 6./7. Jahrhunderts zur Abwehr arianischer Häresie sogar geboten zu sein.

Wie grundlegend der Unterschied zwischen dem griechischen und lateinischen Verständnis war, wurde den Konzilsteilnehmern selbst nur allmählich deutlich. So kamen beide Seiten erst in der zwölften Sitzung vom 8. Dezember 1438 zu der Erkenntnis, dass sie die Termini πίστις und fides anders verwenden : Während für die Griechen πίστις gleichbedeutend mit σύμβολον war16, galt den Lateinern das σύμβολον nur als Zusammenfassung der fides17. Der griechischen Auffassung, die leicht im Sinne eines „immobilen Archaismus“ missverstanden werden kann, lag dabei ein Anliegen zugrunde, das die Lateiner an sich teilten : die Wahrung der Identität dogmatischer Glaubensaussagen als Grundlage kirchlicher Einheit. Während die Griechen jedoch diese Funktion dem Symbol zuschrieben und gerade unter dieser Voraussetzung die textliche Integrität zu einer conditio sine qua non erklärten, oblag sie nach lateinischer Sicht dem päpstlichen Lehramt18.

Die sich hier zeigenden unterschiedlichen Positionen wurden Gegenstand einer intensiven Diskussion, die historische Detailfragen nicht aussparte. Am Ende jedoch konnte keine Seite die andere von ihrer Position überzeugen. Wenn das Unionsdekret gleichwohl unterzeichnet wurde, so lag das daran, dass der griechischen Seite ihr Bekenntnis zugestanden wurde (unter Verzicht der Hinzufügung des filioque in den griechischen Text) – weil m.a.W. tatsächlich nicht ein gemeinsames Bekenntnis verabschiedet wurde, sondern sich beide Seiten zur Tolerierung der Differenz ihrer jeweiligen „nizänischen“ Bekenntnistradition bereitfanden.

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Die dogmatische Debatte

Die dogmatische Debatte verlief nicht weniger kontrovers und anspruchsvoll als die Debatte über den Bekenntniszusatz. Eingehend wurden die unterschiedlichen trinitätstheologischen Positionen diskutiert und auf beiden Seiten in subtiler Weise im Anschluss an die photianische bzw. scholastische Tradition argumentiert19. Diese Debatte gibt damit ihrerseits ein eindrückliches Zeugnis davon, dass entgegen den nach dem Konzil von den Unionsgegnern, namentlich Markos Eugenikos, verbreiteten Behauptungen, die byzantinische Delegation unter Leitung von Kaiser Johannes VIII. Palaiologos (1425-1448) und Patriarch Josephos II. (1416-1439) habe nur unter massivem politischem Druck und aus pekuniären Interessen heraus den Unionsabschluss gebilligt20, auf dem Konzil tatsächlich eine intensive theologische Auseinandersetzung über die filioque-Frage erfolgte und es erst, „nachdem die trinitätstheologischen Disputationen nur die Aporie zweier in sich schlüssiger, jedenfalls für ihre Anhänger hochplausibler, aber miteinander kaum kompatibler Konzeptionen offenbart hatte21“, der Rekurs auf die griechischen und lateinischen Väter war, der zum Durchbruch verhalf, mit anderen Worten : dass es das „Axiom von der Übereinstimmung der Väter“ war, durch das sich die Griechen genötigt sahen, dem Unionsdekret zuzustimmen22.

Damit bleibt insgesamt festzuhalten : Auf dem Konzil von Ferrara-Florenz fand erstens eine intensive Auseinandersetzung über die Frage des Bekenntniszusatzes und damit zugleich über grundlegende bekenntnishermeneutische Fragen statt. Zweitens wurde eine dogmatische Diskussion geführt, bei der die entscheidenden inhaltlichen Aspekte der filioque-Frage thematisiert wurden, im Ergebnis jedoch keine Seite die andere zu überzeugen vermochte, weil die jeweils vertretenen Positionen gleichermaßen plausibel erschienen. Schließlich konnte drittens dennoch ein Konsens formuliert werden, weil auf der Grundlage des Väterzeugnisses bleibende Differenzen in textlicher und inhaltlicher Hinsicht als nicht kirchentrennend anerkannt wurden. Es ist deshalb Bernd Oberdorfer 55zuzustimmen, wenn er in dem Konzil von Ferrara-Florenz einen „Höhepunkt und zugleich Schlußpunkt in der Geschichte des Filioque-Problems“ erkennt : „Gescheitert ist die Florentiner Union auf hohem Niveau. […] In unübertroffener Verdichtung sind in ihr die trinitätstheologischen, ekklesiologischen und bekenntnishermeneutischen Aspekte des Themas zusammengeführt, und noch das Scheitern schärft den Blick für die Problemdimensionen23.“

Der Papst und das Konzil

Das Konzil von Ferrara-Florenz sollte zu einem Schlüsselereignis des 15. Jahrhunderts werden. Die eben beschriebenen theologischen Auseinandersetzungen spielten dabei nur eine untergeordnete Rolle, entscheidend war vielmehr, dass das Papsttum durch das Konzil ein solches Maß an Autorität zurückgewinnen konnte, dass davon die folgende Zeit und hier insbesondere auch die Konflikte im 16. Jahrhundert maßgeblich beeinflusst wurden. Dass das geschehen konnte, hatte nicht nur mit zufälligen äußeren Umständen zu tun, sondern auch mit gezielten Maßnahmen auf päpstlicher Seite. Denn tatsächlich gelang es Papst Eugen und seinem kurialen Apparat, das Konzil von Ferarra-Florenz zu einem Schauplatz werden zu lassen, auf dem der Papst die Hauptrolle in einem Stück spielte, das er selbst vorgegeben hatte. Wie sich diese „Inszenierung24“ gestaltete und wie damit trotz einer Ausgangslage, die völlig anderes erwarten ließ, der erwünschte Erfolg erzielen werden konnte, das soll im Folgenden skizziert werden.

Die Ausgangslage

Für Papst Eugen war die Situation Anfang der 30er Jahre äußerst schwierig. Allen voran sah er sich mit einem durch die aktuellen kirchlichen Missstände noch beförderten, zugleich jedoch auf frühere ekklesiologische wie kanonistische Überlegungen zurückgehenden „Konziliarismus“ konfrontiert, den bei aller 56Heterogenität der Strömungen, die unter diesem, erstmals 1438 von dem Gelehrten Laurentius von Arezzo verwendeten Begriff gefasst werden, immerhin die Auffassung verband, dass dem Konzil die Oberhoheit über den Papst zukommt : sei es in Ausnahmefällen, wie es der „gemäßigte“ Konziliarismus vertrat, sei es prinzipiell und damit in ausdrücklicher Infragestellung der primatialen Stellung des Papstes, wie es für den „extremen“ Konziliarismus charakteristisch war25. Nachdem das nach siebzig Jahren Papsttum in Avignon (1303-1378) ausgebrochene abendländische Schisma, das mit Gregor XII. (1406-1415 ; Rom), Benedikt XIII. (1394-1417 ; Avignon) und Johannes XXIII. (1410-1415 ; Pisa) schließlich drei um Obödienzen konkurrierende Päpste hervorgebracht hatte26, erst durch das Konzil von Konstanz (1414-1418) überwunden werden konnte, hatte der Konziliarismus erheblich an Einfluss erlangt. Manifest wurde dies insbesondere in zwei von dem Konstanzer Konzil erlassenen Dekreten : dem auf der 4. Session am 30. März 1415 verabschiedeten und in seiner 5. Session am 6. April 1415 bestätigten Dekret „Haec sancta27“ sowie dem auf die 39. Session vom 9. Oktober 1417 zurückgehenden Dekret „Frequens“. Letzteres sah die regelmäßige Einberufung eines Konzils vor, wobei dem Papst ausdrücklich auferlegt wurde, sich an die in dem Dekret genannten Fristen und Ortsvorgaben zu halten28.

Beide Dekrete, die päpstlich zwar nicht approbiert, aber als legitime Basis für die Beseitigung des Schismas anerkannt wurden29, sollten Grundlage des 1431 einberufenen Basler Konzils werden, das sich mehrheitlich einem „extremen“ Konziliarismus verschrieben hatte und darin die Unterstützung nicht zuletzt auch wichtiger politischer Mächte, namentlich Frankreichs, fand. Papst Eugen sah sich damit in Gestalt des Basler Konzils nicht nur einer machtvollen Versammlung gegenüber, die darauf abzielte, das kirchlich-institutionelle Gefüge in einer aus seiner Sicht nur als radikal zu bezeichnenden Weise umzugestalten, sondern er musste 57sich dem ihm zugrundeliegenden Konzilsgedanken – jedenfalls zunächst – auch selbst verpflichtet wissen.

Der Papst, wiewohl anders als sein Vorgänger, der „Unionpapst“ Martin V. (1417-1431), im März 1431 von einem Konklave gewählt, das wieder ausschließlich aus Kardinälen bestand30, hat entsprechend mit einer seiner ersten Amtshandlungen Kardinal Guiliano Cesarini (1398-1444) als Präsident des im Juli 1431 in Basel eröffneten Konzils bestätigt. Wenn Papst Eugen gleichwohl mit seiner bereits im November 1431 erlassenen Bulle „Quoniam alto“ das Konzil von Basel nach Bologna verlegen wollte, so sollte sich bald zeigen, dass das Konzil nicht bereit war, dieser Bulle zu folgen : Nachdem sich Papst Eugen zunächst gezwungen sah, dem Konzil Konzessionen zu machen, musste er im Dezember 1433 mit seiner Bulle „Dudum sacrum“ seine Bulle „Quoniam alto“ zurückziehen31. Dieser Vorgang führt deutlich vor Augen, dass es Anfang der 30er Jahre das Basler Konzil war, dass das Handeln des Papstes diktierte – und nicht umgekehrt.

Aber auch in anderer Hinsicht waren die Möglichkeiten des Papstes, eigenständig zu agieren, stark eingeschränkt. Zu erwähnen ist hier etwa, dass der Papst in den ersten Jahren seiner Amtszeit in verschiedene militärische Kämpfe verwickelt war ; insbesondere den expansionistischen Bestrebungen des Mailänder Herzogs Filip Maria Visconti (1412-1447) hatte er sich zu erwehren32. Auch befand sich der Papst in ständigen Auseinandersetzungen mit Angehörigen des Adelsgeschlechtes der Colonna, Mitgliedern der Familie von Papst Martin V., die in der Zeit von dessen Pontifikat reichlich mit Ämtern, Benefizien und Besitzungen in dem Gebiet zwischen Rom und Neapel ausgestattet worden waren. Im Jahre 1434 provozierten sie u.a. einen Aufstand der Bevölkerung Roms, der zur legendären Flucht Papst Eugens führen sollte – eine Flucht, die ihm nur in knapper Not und als Mönch verkleidet gelang.

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Schließlich sind in diesem Zusammenhang noch die persönlichen Umstände des Papstes zu erwähnen. Dieser stand als Neffe des bereits erwähnten Papst Gregor (XII.) zwar früh in päpstlichen Diensten ; nachdem er 1407 mit nur 24 Jahren zum Bischof von Siena berufen worden war, wurde er bereits ein Jahr später zum Kardinal ernannt. Er selbst, um 1383 in Venedig geboren und aus einer wohlhabenden Familie stammend, hatte jedoch bereits in jungen Jahren auf seinen Besitz verzichtet und war ins Kloster der Augustiner-Eremiten St. Georgio in Alga eingetreten ; zeitlebens sollte er einem monastischen Frömmigkeitsideal verhaftet bleiben. Auch soll es seine bescheidende und zurückhaltende Persönlichkeit gewesen sein, die ihn in den Augen des Kardinalskollegiums zu einem geeigneten Kandidaten gemacht hatte. Eine erhebliche Einschränkung erfuhr Papst Eugen sodann dadurch, dass er im ersten Jahr seines Pontifikats einen Schlaganfall erlitt, mit der Folge, dass er für eine Zeitlang einseitig gelähmt und auf einem Auge blind war33. Zunächst war er deshalb weder in der Lage, Urkunden selbst zu unterzeichnen, noch, selbst wenn er es gewollt hätte, eine beschwerliche Reise über die Alpen nach Basel anzutreten, um an dem dortigen Konzil teilzunehmen.

Anfang der 30er-Jahre besaß Papst Eugen damit nur wenig Handlungsspielraum, ja, die Situation insgesamt schien geradezu „lähmend“ zu sein. Durch ein geschicktes Agieren verstand es der Papst jedoch, die Situation in den folgenden Jahren zu ändern. Nicht zuletzt gehörten dazu Inszenierungsstrategien, die dem päpstlichen Autoritätsanspruch den gewünschten Nachdruck zu verleihen vermochten.

Der Papst und die Einheit

Papst Eugen war in diesen Jahren sehr daran gelegen, sich als die entscheidende Figur bei der Wiederherstellung der Einheit zwischen West- und Ostkirche zu profilieren. In der offiziellen Begründung für die Konzilseröffnung in Ferrara folgte der Papst deshalb auch nicht dem „Leitmotiv seines Pontifikats“ : der Auseinandersetzung mit dem Konziliarismus34. Vielmehr stellte er hier in den Vordergrund, dass die Unionsverhandlungen mit den Griechen, die nach ersten Kontakten mit Gesandten des byzantinischen Kaisers Manuel (1391-1425) bereits zu einem Anliegen Papst Martins geworden 59waren, nur an einem Ort stattfinden könnten, der für den Papst wie auch die Griechen akzeptabel wäre. Die Stadt Ferrara kam dafür insofern in Frage, als sie, im Kirchenstaat gelegen, für die Griechen relativ gut erreichbar und für die Kosten der Unterbringungen und Verpflegung aufzukommen bereit war. Es war deshalb diese Stadt, in die Papst Eugen das Konzil von Basel mit seiner Bulle „Doctoris gentium“ vom 18. September 1437 verlegt hat35.

Über den Konzilsort hinaus zeigte sich der Papst auch sonst um das Zustandekommen und dann auch den erfolgreichen Abschluss der Unionsverhandlungen bemüht : Er schickte seine eigene Flotte nach Konstantinopel, ausgestattet u.a. mit 300 – noch zwischen dem Basler Konzil und den Gesandten des byzantinischen Kaisers vereinbarten – Armbrustschützen, die zur Verteidigung Konstantinopels in der Zeit der Abwesenheit des Kaisers dienen sollten ; er kümmerte sich um die Versorgung Kaisers Johannes VIII. (1425-1448), der im Februar 1438 mitsamt seinem kaiserlichen Gefolge sowie dem Patriarchen Josephus II. (1416-1439) und zwanzig Metropoliten in Venedig eintraf. Das war insofern kein leichtes Unterfangen, als es sich dabei um annähernd 700 Personen handelte36. Um die Kosten decken zu können, erhob der Papst einen Zehnten, schrieb einen Generalablass aus und verkaufte schließlich, da auch dies nicht ausreichte, ganze Städte.

Auch auf dem Konzil selbst brachte der Papst sich im Sinne seiner besonderen Vermittlerrolle ein ; als die für den Abschluss einer Union mit den Griechen zentralen Verhandlungen zur filioque-Frage zu scheitern drohten, erbat der Papst sich das Recht von dem Kaiser, vor der Konzilsversammlung sprechen zu dürfen. In seiner Rede erinnerte er an die mit dem Konzil auf beiden Seiten verknüpften Hoffnungen, er brachte seine Enttäuschung über den Fortgang der Verhandlungen zum Ausdruck und führte mahnend die Folgen eines Scheiterns vor Augen37. Auf die Konzilsteilnehmer muss diese Rede einen nicht geringen Eindruck gemacht haben ; die Verhandlungen wurden fortgeführt und fanden bald darauf 60einen erfolgreichen Abschluss38. Auch als es kurz vor Abschluss des Unionsdekretes wiederum so aussah, als ob das Konzil ohne Einigung auseinandergehen würde, verband der Papst – mit den Worten von Joseph Gill – „auf geschickte Weise Unnachgiebigkeit (mit Bezug auf ‚alle seine Privilegien‘ als Oberhirte der Kirche) und Kompromißbereitschaft (indem er in der Unionsdefinition jeden Hinweis auf die Kontroverse um die Epiklese strich, einen Satz über verschiedene Stufen der Belohnung für die Seligen einführte und eine Rangordnung der Patriarchate hinzufügte) und konnte so den drohenden Zusammenstoß verhindern39“.

Der Papst und die Oberhoheit in der Ökumene

Über den skizzierten Anspruch auf die ökumenische Vermittlerrolle hinaus ging es Papst Eugen auf dem Konzil darum, die päpstliche Oberhoheit durch entsprechende symbolische Gesten in Szene zu setzen. So sah sich der aus Konstantinopel anreisende Patriarch der Erwartung gegenüber, dem Papst den Fußkuss zu erweisen, wie es auch Kaiser Sigismund (1433-1437) und die höchsten kirchlichen Würdenträger zu tun pflegten. Als der Patriarch sich strikt weigerte, dem Papst diese Ehre zu geben, beharrte der Papst zwar nicht darauf, entschied sich aber dafür, den Patriarchen und seine Metropoliten nur privat zu empfangen. Wie Joseph Gill mit Recht zu dieser Szene schreibt, sprang hier „der erste Funke zu sehr grundsätzlichen Fragen über, denn hinter diesem Punkt der Etikette, auf dessen Einhaltung der Papst Wert legte, während der Patriarch sie verweigerte, lag das ganze Problem der Beziehungen zwischen den beiden Kirchen, welche diese beiden Männer vertraten ; mit anderen Worten die Frage, ob Rom die Mutterkirche und Konstantinopel ihre Tochter war oder ob sie auf gleichem Fuße standen40“.

Dass der Papst dezidiert die erstere Auffassung vertrat, wird an einem weiteren Beispiel deutlich, nämlich an seinem Vorschlag für die Sitzordnung zur feierlichen Eröffnung des Konzils in der Kathedrale von Ferrara : Der päpstliche Thron sollte als einziger zentral stehen und die wieder vereinten Kirchen symbolisieren. Dieser Vorschlag wurde abgewiesen und man einigte sich auf eine andere, allerdings nicht weniger bezeichnende Sitzordnung : Während im Zentrum weder ein lateinischer noch ein griechischer Vertreter 61saß, hier wurde vielmehr und wahrscheinlich auf die Initiative der Griechen hin der Blick auf ein Evangeliar freigegeben, das auf einem Thron vor dem Altar lag41, stand auf der Nordseite an erster Stelle der erhöhte Thron des Papstes, gefolgt von den Thronen des römischen Kaisers, der Kardinäle, lateinischen Patriarchen etc. ; auf der Südseite stand zuvorderst der Thron von Kaiser Johannes (auf gleicher Höhe mit dem Thron des römischen Kaisers), ihm schlossen sich die Throne des Patriarchen Josephus, der Metropoliten etc. an. Der Patriarch hatte damit eine Position, die der eines Kardinals – wenn auch des höchsten Ranges – entsprach42 !

Der Papst und die Oberhoheit gegenüber dem Konzil

Dass der Papst seinen Anspruch auf Oberhoheit sodann auch gegenüber dem Basler Konzil zu untermauern suchte, konnte nicht ausbleiben, zumal die Mehrheit nach dem Tod Kaiser Sigismunds am 9. Dezember 1437 und damit der zentralen Vermittlungsfigur zwischen Papst und Konzil einen zunehmend konfrontativen Kurs verfolgte. Gleich auf den ersten Sitzungen des in der Anfangsphase in Ferrara nur mäßig besuchten Konzils43 wurde dem Basler Konzil die Legitimität grundsätzlich abgesprochen und es wurden Sanktionen gegen diejenigen beschlossen, die in Basel verblieben, Straffreiheit hingegen denjenigen in Aussicht gestellt, die nach Ferrara kommen würden.

Zudem wurde eine Organisationsform gewählt, die sich erkennbar von der der Konzilien in Konstanz und Basel unterschied : Hier hatten die Beratungen in „Nationen“ bzw. in „Deputationen“ stattgefunden, die thematisch (Glaube, Reform, Friede, allgemeine Angelegenheiten) gegliedert waren und in einem bestimmten Turnus von allen Konzilsteilnehmern, darunter nur in der Minderheit Bischöfe und Äbte, besetzt wurden. Die Abstimmungen erfolgten nach einem Verfahren, das dem individuellen Stimmrecht insofern Geltung verschaffte, als in den Generalkongregationen nicht nur die Mehrheit der Deputationen, sondern auch der Konzilsteilnehmer ausschlaggebend war44. Bereits 1436 hatte Papst Eugen in seinem sog. „Libellus Apologeticus“ diese Organisationsform kritisiert und insbesondere moniert, dass hier Teilnehmern niederen Ranges oder 62überhaupt ohne jeden Rang das Stimmrecht zugebilligt und mithin der Versuch unternommen werde, die päpstliche Monarchie, die Gott selbst eingesetzt habe, in eine Demokratie umzuwandeln45. In Ferrara wurde entsprechend anders als in Konstanz und Basel verfahren : Die Konzilsteilnehmer wurden in drei Stände eingeteilt ; dem ersten Stand gehörten Kardinäle, Erzbischöfe und Bischöfe an, dem zweiten Stand Äbte und Ordensleute, dem dritten Stand u.a. Doktoren und Vertreter der Universitäten. Für Beschlüsse in den einzelnen Ständen war eine Zweidrittelmehrheit erforderlich, für einen Konzilsbeschluss die Zustimmung aller drei Stände.

Es dürfte deutlich geworden sein, dass Papst Eugen seine Autoritätsansprüche in vielfältiger Weise inszeniert hat : sei es durch die Wahl des Veranstaltungsortes, in Aussicht und teilweise auch tatsächlich zur Verfügung gestellte Mittel, rhetorische Gesten, protokollarische Vorgaben, die Festlegung der Sitzordnung, die Herbeiführung von sanktionierenden Konzilsentscheiden oder auch die Umstellung des Abstimmungsmodus. Beispiele dieser Art ließen sich leicht mehren, zumal wenn die päpstlichen Bullen „Moyses vir Dei“ und „Etsi non dubitemus“ herangezogen würden, die Papst Eugen in dieser Zeit publiziert hat. Am Ergebnis allerdings würde dies nichts ändern : dass Papst Eugen in einer Situation, in der seine Autorität massiv in Frage gestellt war, Mittel und Wege gefunden hat, um seinen Anspruch effektvoll zur Darstellung zu bringen.

Schluss

Die päpstliche Inszenierung hatte ihren größten Erfolg dort, wo sie zunächst nicht zu erwarten gewesen wäre : auf der Seite der Griechen. Wenn diese sich nicht für den Papst, sondern für das Basler Konzil als Verhandlungsführer entschieden hätten, was damals durchaus eine Option war, wäre die Konzils- und auch Papstgeschichte des 15. Jahrhunderts sicherlich anders verlaufen46. 63Dass der Papst dabei sein Bemühen darum, den Autoritätsanspruch durchzusetzen, nicht als Versuch institutioneller Selbstbehauptung verstanden hat, sondern, wie er es selbst mehrfach formuliert hat, als Bewahrung der von Gott eingesetzten päpstlichen Monarchie, wird man gerade diesem Papst unterstellen dürfen. Die Frage aber bleibt, warum sich die Griechen, bei denen von ihrem ekklesiogischen Selbstverständnis her eine größere Nähe zum Konziliarismus vorauszusetzen ist, sich anders entschieden und damit gerade jene Kräfte geschwächt haben, denen sie sich eigentlich hätten verbunden fühlen müssen47.

Vor diesem Hintergrund hatten es Kritiker des Konzils wie Markos Eugenikos leicht, die Konzilsentscheidungen zu diskreditieren – als Ausdruck einer kirchenpolitisch erzwungenen Union. Die Kritiker folgten damit allerdings der päpstlichen Inszenierungsstrategie, wenn sie diese auch negativ beurteilten. Die Errungenschaften auf dogmatischer Ebene hingegen gerieten völlig aus dem Blick bzw. wurden lediglich als Teil der Inszenierungsstrategie begriffen. Bis heute lässt sich eine solche Rezeption des Konzils beobachten, wenn es etwa in einer erst kürzlich erschienenen Publikation heißt, dass in Ferrara-Florenz „die überaus zähen Beratungen kaum über einen Austausch längst bekannter Positionen“ hinausgingen und dass das Konzil ansonsten rein als „Angelegenheit der Politik“ zu begreifen sei48.

Demgegenüber bleibt festzuhalten : Das Konzil von Ferrara-Florenz wäre einseitig interpretiert, wollte man es nur als ein Beispiel für eine theologische Instrumentalisierung kirchlicher Machtansprüche begreifen. Ferrara-Florenz als Ort der Wahrheitsfindung, der das Konzil auch gewesen ist, wird man deshalb nur gerecht, wenn man sich der Mühe unterzieht, das Konzil als Ganzes und damit beide Ebenen in Betracht zu ziehen, die die ökumenische Begegnung damals geprägt haben, und sich nicht dazu verleiten lässt, allein die päpstliche Inszenierung zum Maßstab der Beurteilung zu machen.

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