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Qu’est-ce que la vérité ?
Qui est la vérité ?

La vérité en question dans l’Évangile de Jean1

Christian Grappe

Université de Strasbourg – Faculté de Théologie Protestante (EA 4378)

La question de la vérité est assurément l’une des plus redoutables pour le théologien et le systématicien car, autant elle constitue l’objet, voire le sujet-même de sa quête, autant, dès lors qu’elle donne lieu à absolutisation, elle peut devenir enjeu et source d’exclusion, de dénégation de l’autre et de son point de vue. André Birmelé a été confronté, tout au long de son itinéraire d’œcuméniste, au défi consistant à lutter, au sens le plus noble du terme, pour la quête de cette vérité et à accepter pourtant le point de vue de l’autre sans le rejeter, mais en essayant toujours à nouveau de l’accueillir, d’en rendre compte et de le comprendre.

En choisissant de traiter de la vérité dans le quatrième évangile, nous voudrions lui exprimer notre reconnaissance tout en jetant un regard sur celui des évangiles qui accorde la plus grande importance, et de loin, au thème de la vérité et qui le fait de manière telle qu’apparaît à l’évidence combien le concept même de vérité peut s’avérer aussi exigeant et radical que clivant.

En fonction du titre que nous avons retenu, il s’agira pour nous d’aborder la question posée par Pilate en Jn 18,38 : « Qu’est-ce que la vérité ? », et de la mettre en tension avec le reste de l’œuvre.

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Pour ce faire, nous procéderons à une enquête portant sur l’ensemble des passages du quatrième évangile qui recourent au mot vérité (ἀλήθεια) et à d’autres termes de la même famille, qu’il s’agisse des adjectifs « vrai » (ἀληθής) et « véridique » (ἀληθινός) ou de l’adverbe « vraiment » (ἀληθῶς)2.

L’enquête menée autour des occurrences de ces différents termes fait apparaître que le motif de la vérité se concentre autour de la figure du Christ, dès lors que le Jésus johannique est tenu à la fois pour le révélateur et l’incarnation même de la vérité, au point qu’il peut proclamer en Jn 14,6 : « Je suis le chemin, la vérité et la vie. » Cela étant, le Jésus johannique n’est pas seul à détenir et à dispenser la vérité. Il œuvre en fait dans un réseau relationnel qui met en jeu tant le monde de Dieu que le monde des hommes et au sein duquel lui revient un rôle d’intermédiaire aussi décisif qu’indispensable3.

Les occurrences des mots de la famille
de « vérité » employés en lien avec le Père,
Jean le Baptiste, le Fils, et le Paraclet

Le réseau relationnel dans lequel s’inscrivent
la révélation et la dispensation de la vérité par le Fils

Le Jésus johannique pose lui-même l’origine divine de la vérité, dès lors qu’il affirme à ceux qui veulent attenter à sa vie en Jn 8,40 qu’il n’a rien fait d’autre que leur dire la vérité qu’il a entendue auprès de Dieu. Et à plusieurs reprises, il est affirmé que Dieu est vrai ou véridique, que ce soit par la bouche de Jean le Baptiste (Jn 3,33) ou par celle du Jésus johannique qui fait valoir à deux reprises que celui qui l’a envoyé est véridique (Jn 7,28) ou vrai 15(Jn 8,26), les deux adjectifs s’avérant ainsi équivalents, et qui demande à son Père de faire en sorte que ceux qu’il lui a donnés le reconnaissent en tant que Dieu véridique (Jn 17,3).

Dès ce stade apparaît un phénomène fort intéressant et révélateur du propos du quatrième évangile. Il s’agit de ce que nous appellerons ici une transitivité Père-Fils. Au registre de cette transitivité, on pourra inscrire les faits suivants : quand le Fils proclame qu’il dit la vérité, il ajoute immédiatement que c’est pour l’avoir entendue auprès de Dieu (Jn 8,40) ; quand Jean le Baptiste affirme que Dieu est véridique, c’est en rendant témoignage au Fils qui, venu du ciel (Jn 3,31), témoigne de ce qu’il a vu et entendu (Jn 3,32) et en précisant que celui qui reçoit ce témoignage du Fils ratifie précisément que Dieu est juste ; quand le Jésus johannique demande au Père que ceux qu’il lui a donnés le reconnaissent en tant que Dieu véridique, il associe à cette reconnaissance la sienne propre, en tant qu’envoyé du Père (Jn 17,3).

À ce procédé s’en ajoute un autre, celui du « double entendre », qui consiste à parsemer l’œuvre de propos qui peuvent donner lieu à une autre compréhension que le sens le plus évident qui est le leur. Ce procédé n’est pas sans lien avec le précédent et il permet lui aussi de valoriser la christologie sans pour autant qu’elle soit jamais autonome par rapport à la théologie dont elle est indissociable et à laquelle elle demeure toujours, ultimement, subordonnée.

Ce procédé de double entendre apparaît dans une parole que nous n’avons pas prise en compte jusque-là, mais qui relève aussi de celles posant l’origine divine de la vérité. Il s’agit de Jn 17,17, passage dans lequel le Fils demande au Père, au profit de ses disciples qui vont, quant à eux, rester dans le monde alors qu’il l’aura quitté (Jn 17,11) : « Sanctifie-les par la vérité ; ta parole est [la] vérité (ἁγίασον αὐτοὺς ἐν τῇ ἀληθείᾳ· ὁ λόγος ὁ σὸς ἀλήθειά ἐστιν). » C’est au Père que le Fils demande de sanctifier les disciples par la vérité, mais dès lors que le prologue (Jn 1,1-18) a célébré, dans sa globalité, le Fils en tant que parole (λόγος) et, au verset 17, comme celui par lequel est advenue la vérité, l’expression « ta parole est [la] vérité » peut revêtir non seulement une dimension théologique mais encore une portée christologique4.

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Au sein de ce réseau relationnel dans lequel s’inscrivent la révélation et la dispensation de la vérité par le Fils, Jean le Baptiste occupe une place à part, en raison du rôle à la fois prophétique et proleptique qui est le sien5. Le Jésus johannique fait valoir, en Jn 5,33, dans une section (Jn 5,31-47) qui a pour thème principal le témoignage, et plus précisément les témoignages qui plaident en faveur du Fils6, que le Baptiste a rendu témoignage à la vérité. La formule se prête elle aussi au double entendre dans la mesure où tout invite à l’interpréter dans une perspective christologique7, puisque, dès le prologue – on l’a dit –, le Logos a été associé à la vérité (Jn 1,14) et à sa dispensation (Jn 1,17) et que, dans la suite du chapitre 1, Jean a joué un rôle majeur de témoin de la venue du Fils8. On ne s’étonnera donc pas que, plus loin dans la narration, ceux qui se rendent auprès du Jésus johannique après son repli au-delà du Jourdain reconnaissent que le témoignage de Jean était vrai (Jn 10,41), dès lors qu’ils réfèrent ce témoignage à celui auquel ils s’adressent et qui n’est autre, dans la perspective johannique, que l’incarnation même de la vérité.

La façon dont le Jésus johannique est associé
et identifié à la vérité

Le Jésus johannique est à la fois associé et identifié à la vérité.

Tout d’abord, son témoignage, comme déjà celui de Jean, est implicitement qualifié de véridique, mais pour une autre raison (Jn 5,31)9. Si celui du Baptiste tirait sa légitimité du fait qu’il portait sur le Fils (Jn 10,41), celui du Jésus johannique tient sa force du fait qu’il n’a pas trait à sa propre personne (Jn 5,31) et qu’autre est celui qui témoigne à son sujet, un autre qui est assurément le Père10 et dont le témoignage est vrai (Jn 5,32).

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Plus encore, sa parole est assimilée à la vérité, cela dans un passage qui suggère à la fois une équivalence entre la parole du Fils et la vérité, une forme de transitivité de la vérité au bénéfice des disciples et qui assigne à la vérité – et donc au Fils – un pouvoir libérateur :

31 Si vous demeurez en ma parole, vous êtes vraiment mes disciples32 et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres. (Jn 8,31-32.)

L’équivalence entre la parole du Fils et la vérité résulte ici du fait que la connaissance de la vérité trouve son ancrage dans la parole du Fils, une parole qui est sienne (τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ) et que tout assimile à la parole du Père qui est elle-même vérité et présentée comme la parole qui est sienne (ὁ λόγος ὁ σός) (Jn 17,17). La transitivité qui s’opère au bénéfice des croyants est la conséquence du fait que c’est arrimés à sa parole, assimilée elle-même à la vérité, qu’ils sont vraiment disciples. Quant au pouvoir libérateur de la vérité, si sa nature n’est pas précisée dans ce verset, il est hautement vraisemblable qu’il réside dans « l’impact sotériologique » de la venue du Fils et que, dans le cadre de l’œuvre, il doit s’entendre en termes de libération de « l’aliénation provoquée par le péché, le mensonge, les ténèbres et la mort11 ». Une nouvelle fois, le thème de la vérité est décliné de manière telle que le propos peut être compris dans une perspective christologique en vertu du procédé de double entendre qui pointe ici encore.

Que le Fils puisse être identifié à la vérité et s’y identifier lui-même, c’est ce que montrent les propos qu’il tient en Jn 14,6 : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ; nul ne vient au Père que par moi. » La transitivité Père-Fils, ou plutôt Fils-Père, trouve ici une expression des plus claire en même temps que la christologie est clairement rapportée à la théologie. L’accès au Père passe par le Fils, de même que, comme l’affirme le verset qui suit immédiatement, la connaissance du Père passe par le Fils. Et le lecteur qui aborde Jn 17,17, dont nous avons déjà parlé, est pleinement fondé à se demander si la vérité dont il y est question n’est pas le Fils en personne, toujours en vertu du recours au procédé du double entendre : « Sanctifie-les par la vérité ; ta parole est [la] vérité. »

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Le quatrième évangile fait encore valoir que le Fils est empli de vérité et l’incarne en quelque sorte. Tel est le cas dès le prologue, où il est célébré en tant que Logos qui « est devenu chair et a établi sa tente parmi nous » si bien que « nous avons contemplé sa gloire, gloire comme celle d’un fils unique [venant] d’auprès du Père, plein de grâce et de vérité » (Jn 1,14). Nous avons proposé déjà dans cette revue la thèse selon laquelle, au sein de ce verset qui célèbre l’incarnation du Fils, il peut être conçu comme « le lieu où se révèlent Présence, Gloire, Grâce et Vérité, et celui qui, par son caractère unique, transcende les figures et les institutions – ici représentées par le Temple – les plus prestigieuses du passé12 ». Plus précisément, dès lors que « grâce et vérité » sont non seulement associées à Dieu en Ex 34,6 et en Ps 86,15, mais encore conçues, en 11Q5 26,9-12, comme environnant sa face, et ainsi tenues pour deux réalités participant de son être même, on peut envisager que, dans le prologue, elles contribuent puissamment à suggérer la nature divine non seulement du Fils (Jn 1,14) mais encore des biens qui adviennent à travers sa venue puisque, précisément, grâce et vérité adviennent à travers lui, alors que Moïse n’avait fait que donner la Loi (Jn 1,17)13. Dans un jeu subtil d’échos à Jn 1,17, Jn 6,32 donne l’occasion au Jésus johannique d’affirmer : « Moïse ne vous a pas donné le pain du ciel, mais c’est votre Père qui vous donne le véritable pain du ciel14. » Ici encore, le véritable pain du ciel est indissociable de celui qui va se présenter un peu plus loin comme le pain de vie (Jn 6,35), et un procédé de double entendre christologique est à prendre en compte, ce que corrobore déjà Jn 6,33. Et quand le Jésus johannique affirme, en Jn 6,55, dans ce qui constitue un ajout et « une parenthèse eucharistique15 », que sa chair est vraie nourriture (ou vraiment nourriture) et que son sang est vraie boisson (ou vraiment boisson)16, son propos revêt, en 19écho notamment à Jn 6,35, une teneur telle qu’il fait apparaître que lui seul est à même de combler à jamais toute faim et d’étancher à jamais toute soif17, cela aussi en tant que véritable pain du ciel, révélateur et incarnation de la vérité.

Outre qu’il fait office de véritable pain du ciel, le Jésus johannique est aussi la lumière véritable, ce que le lecteur apprend dès le prologue (Jn 1,9a), après qu’il lui a été indiqué que Jean n’était pas lui-même la lumière, mais avait vocation à témoigner en sa faveur (Jn 1,8). Et ce que le Logos a vocation à faire en tant que véritable lumière, c’est « éclairer tout homme venant dans le monde » ou « éclairer tout homme en venant dans le monde » (Jn 1,9b), le grec, non ponctué dans les manuscrits les plus anciens, rendant les deux lectures possibles, toujours selon le procédé du double entendre.

Le Jésus johannique proclamera encore qu’il est la véritable vigne (Jn 15,1) en usant d’une formule qui laisse elle aussi apparaître que sa fonction est au bénéfice des humains qu’il est venu rejoindre.

On peut observer par ailleurs que, des attributs que s’associe le Jésus johannique dans ses discours de révélation – « Je suis le pain de vie » (6,35 et 6,48), « Je suis la lumière du monde » (8,12), « Je suis la porte » (10,9), « Je suis le bon berger » (10,14), « Je suis la résurrection et la vie » (11,25), « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (14,6), « Je suis la véritable vigne » (15,1) –, trois, en l’occurrence les deux premiers et le dernier, sont soit présents auparavant dans la narration et précisés alors par l’adjectif « véritable » dans une formule qui s’applique en fait au Fils (Jn 1,9a ; 6,32), soit accompagnés d’emblée par ce qualificatif (Jn 15,1). Si l’on ajoute que la vérité est, par ailleurs, l’un de ces attributs, on voit combien le registre de la vérité contribue à dépeindre et à caractériser le Fils.

Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que, en Jn 7,18, le Jésus johannique proclame qu’il est véridique : « Celui qui parle de lui-même cherche sa propre gloire, mais celui qui cherche la gloire de celui qui l’a envoyé est véridique (littéralement : vrai) et il n’y a en lui pas de fraude. »

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On ne s’étonnera pas davantage que, au chapitre 8 et en écho au prologue qui a déjà fait valoir que grâce et vérité sont advenues par lui (Jn 1,17), le Jésus johannique affirme dire la vérité, une vérité qu’il entendue d’auprès du Père (Jn 8,40), tout en déplorant que son message ne suscite pas le croire (Jn 8,45.46). Une chaîne de la révélation apparaît ainsi une nouvelle fois, qui relie le Fils au Père en tant qu’agent divinement autorisé de la vérité18.

Dans la sphère19 de la vérité,
chaîne de la révélation et chaîne du témoignage

La chaîne de la révélation qui relie le Fils au Père se trouve complétée en Jn 16,7, où le Jésus johannique, en une nouvelle formule se prêtant au double entendre, dit : « Moi, je vous dis la vérité : il vaut mieux pour vous que je m’en aille, car si je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas à vous ; mais si je m’en vais, je vous l’enverrai. » Si le Jésus johannique dit vrai, il révèle en même temps une vérité qui relève du mystère même de la présence de Dieu au monde20. Son départ va permettre la venue du Paraclet, un Paraclet qu’il va envoyer, si bien qu’un rôle de pivot revient à ce Paraclet dans la révélation de la vérité21. Tout comme le Fils, il n’agira pas de son propre chef ; il dira à son tour tout ce qu’il aura entendu (Jn 16,13). La chaîne reliant le Père au Fils se prolonge ainsi en direction du Paraclet, dans un mouvement clairement orienté – du Père au Paraclet en passant par le Fils, même s’il débouche ultimement sur une parfaite transitivité, tout cela dans « l’unité infrangible de la révélation22 ».

Mais une autre chaîne se dessine également qui conduit, prospectivement, de Jean à Jésus, et, rétrospectivement, du Paraclet à Jésus, et qui va, par ailleurs, de Jésus au Père. C’est celle du témoignage.

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Jean a rendu témoignage à la vérité, vérité qui peut être interprétée, nous l’avons vu, en fonction de la figure du Fils23. Le Paraclet lui-même aura vocation à témoigner au sujet du Fils (Jn 15,26) et, lors de l’entretien qu’a Jésus avec Pilate, il apparaît que le Fils a été engendré et est venu dans le monde dans le but même de rendre témoignage à la vérité (Jn 18,37). En l’occurrence, cette vérité s’apparente ultimement à « la réalité de Dieu24 », selon un procédé de double entendre qui, cette fois, n’a pas une visée christologique, mais théologique, les deux se trouvant cependant liées dès lors que c’est le Fils qui rend témoignage à cette vérité.

Au sein de la double chaîne d’écoute et de témoignage ainsi réalisée, qui correspond au double mouvement d’anabase et de catabase établi, à travers la venue du Fils, entre le monde des hommes et le monde de Dieu, il n’est pas surprenant que le Paraclet, dont Jn 15,26 indique à la fois qu’il provient d’auprès du Père et qu’il témoignera au sujet du Fils25, soit conçu comme Esprit de vérité ou Esprit de la vérité (Jn 14,17 ; 15,26 ; 16,13). De fait, il témoigne au sujet du Fils (Jn 15,26), ce qui serait déjà suffisant puisqu’il témoigne ainsi de la vérité, et il révélera à son tour tout ce qu’il aura entendu (Jn 16,13), comme on l’a vu plus haut. L’aspect globalisant de Jn 16,13, qui fait valoir à la fois que le Paraclet guidera les disciples dans toute la vérité (ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ) et dira tout ce qu’il entendra (ὅσα ἀκούσει λαλήσει), montre que, remplaçant en quelque sorte le Fils qui ne laissera pas les disciples orphelins (Jn 14,18), le Paraclet n’en est aucunement un pâle substitut. Bien au contraire, il est même profitable pour les disciples qu’il prenne le relais du Fils comme révélateur de la vérité, ce qu’exprime, nous l’avons déjà vu, Jn 16,7. C’est que l’Esprit-Paraclet assurera après Pâques la présence intérieure de la vérité en les disciples26. C’est 22aussi, peut-on dire en récapitulant les données que nous venons d’énumérer, qu’il a vocation à promouvoir activement la vérité dès lors que, provenant du Père (Jn 15,26) et envoyé par le Fils (Jn 16,7), dont le rôle de pivot se trouve ainsi maintenu, il restitue ce qu’il a entendu et peut dès lors guider27 activement les disciples dans toute la vérité (Jn 16,13), les faisant accéder de la sorte à une forme de souveraine liberté (Jn 8,32).

Ayant ainsi passé en revue les différentes occurrences des mots de la famille de « vérité » qui, dans le quatrième évangile, sont employés en lien avec le Père, le Fils et le Paraclet, il nous reste à voir à qui et à quoi s’appliquent les autres occurrences.

Les autres occurrences des mots
de la famille de « vérité »
dans le quatrième évangile

D’une manière qui ne peut surprendre, il apparaît que le diable est, pour sa part, extérieur au circuit de la vérité. Le verdict du Fils à son égard est sans appel : « […] il est homicide depuis l’origine et il ne s’est pas maintenu dans la vérité parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Quand il dit le mensonge, c’est de son propre fonds qu’il s’exprime, parce qu’il est menteur et père du mensonge » (Jn 8,44). Il lui est notamment reproché, on le voit, de s’exprimer « de son propre fonds », au contraire du Fils et du Paraclet, qui, quant à eux, ne s’expriment pas d’eux-mêmes (Jn 5,31-32 ; 7,18 ; 16,13), mais s’inscrivent dans la double chaîne de l’écoute et du témoignage.

À l’inverse du diable, l’auteur implicite du quatrième évangile s’inscrit pour sa part dans la chaîne du témoignage, et il est souligné à deux reprises, dans le corps de l’œuvre et dans la finale, que son témoignage est vrai ou véridique : « Celui qui a vu a rendu témoignage et véridique est son témoignage et il sait qu’il dit vrai 23afin que vous aussi vous croyiez » (Jn 19,35) ; « Celui-ci est le disciple qui témoigne de ces choses et qui les a écrites et nous savons que vrai est son témoignage » (Jn 21,24)28. On comprendra que la véracité et la véridicité de son témoignage résident au premier chef dans le fait qu’il rend compte de la venue du Fils et qu’il a pour objet de conduire au croire vers lequel avait déjà vocation à mener, sans forcément y parvenir, l’enseignement du Jésus johannique (Jn 8,45-46). Sachant que déjà le message et le témoignage de Jean le Baptiste et de Jésus ont été qualifiés de vrais (respectivement en Jn 10,41 et en Jn 5,31-32), il va de soi que l’auteur implicite, qui n’est autre que le disciple témoin, s’inscrit pleinement dans la chaîne vertueuse du témoignage29 et dans la sphère de la vérité.

Venons-en à ce qui est dit plus généralement des disciples ou des destinataires du message et de leur rapport à la vérité.

Parmi eux, la figure de Nathanaël est la première à entrer en ligne de compte.

Il est salué d’emblée par le Jésus johannique en ces termes : « Voici vraiment (ἀληθῶς) un Israélite en lequel il n’y a pas de ruse » (Jn 1,47) ; il ne tarde pas à reconnaître en Jésus le Fils de Dieu et le roi d’Israël, parvenant ainsi à ce que son interlocuteur authentifie comme un croire (Jn 1,50) ; il reçoit dans la foulée la promesse suivante : « Vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu montant et descendant sur le Fils de l’Homme » (Jn 1,51). Le fait que cette promesse lui soit adressée à la deuxième personne du pluriel et non pas du singulier montre que Nathanaël intervient dans la narration comme une figure corporative, ce que son identification initiale en tant que véritable Israélite corrobore. Quant au contenu même de cette promesse, qui fait écho à la vision de Jacob à Béthel en Gn 28,12, le Fils de l’Homme venant se substituer à l’échelle de Jacob pour faire communiquer le monde de Dieu et le monde des hommes, il consiste non pas en quelque événement ponctuel, mais en « toute la narration qui suit, de Cana à la croix », dès lors que « toute l’activité publique du Jésus johannique doit être saisie comme la période durant laquelle “les cieux sont ouverts”30 ». C’est que le Jésus johannique devient en fait le lieu de communication entre ciel et terre, le véritable Beth-El, la véritable maison de Dieu, 24ce qui correspond fort bien à la christologie du Temple que déploie le quatrième évangile31.

Par-delà la figure paradigmatique de Nathanaël, d’autres personnages sont, en eux-mêmes ou de par leur démarche, associés à la vérité.

En Jn 3,21, il est indiqué que « quiconque fait la vérité vient à la lumière afin que soit manifesté que ses œuvres sont œuvrées en Dieu ». Comme le remarque très justement Jean Zumstein, « les œuvres (ἔργα) accomplies par celui qui “fait la vérité” se révèlent être des œuvres faites par Dieu lui-même (ἐν θεῷ… εἰργασμένα)32 ». Il s’avère ainsi que « les œuvres de “celui qui va vers la lumière” […] ont leur origine en Dieu33 » et que faire la vérité est conditionné en fait par la nouvelle naissance sur laquelle porte précisément l’entretien entre Jésus et Nicodème34.

En Jn 4,23-24, dans le cadre de l’entretien avec la Samaritaine, le Jésus johannique fait la proclamation suivante :

23 L’heure vient et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père en Esprit et vérité, car le Père cherche de tels adorateurs. 24 Dieu est Esprit et ceux qui l’adorent doivent adorer en esprit et en vérité.

Cette annonce superpose eschatologie future et eschatologie réalisée dans une dynamique où l’adoration du Père en Esprit et en vérité, qui se substitue désormais au culte en un lieu défini (Jn 4,20), devient possible. L’association Esprit et vérité permet de conjoindre l’Esprit de Dieu, dont la rencontre entre Jésus et Nicodème a montré qu’il peut seul permettre la régénération de l’être humain (Jn 3,1-21), et « la réalité divine manifestée en Jésus-Christ », en laquelle consiste ici la vérité35.

Après qu’a été ainsi fourni en quelque sorte un cadre au croire adéquat et véritable et qu’ont été évoqués à la fois les perspectives et les privilèges insignes que ce croire ouvre (Jn 1,51), ce qui le conditionne (Jn 3,1-22) et la façon nouvelle de le vivre (Jn 4,23-24), une série de passages illustre diverses manières de parvenir à une véritable confession. Les Samaritains reconnaissent que Jésus est vraiment (ἀληθῶς) le Sauveur du monde après l’avoir entendu par 25eux-mêmes et non plus seulement par la voix de la Samaritaine (Jn 4,42). En Jn 6,14, les témoins du signe de la multiplication des pains sont amenés à dire que Jésus est vraiment (ἀληθῶς) le prophète qui vient dans le monde. En Jn 7,26, des hommes de Jérusalem se demandent si leurs chefs, dès lors qu’ils ne rétorquent rien à son enseignement public et franc (παρρησίᾳ λαλεῖ), n’auraient pas reconnu que Jésus est vraiment (ἀληθῶς) le Christ. Un peu plus loin, à la suite du discours de révélation de Jn 7,37-39, des gens de la foule reconnaissent que Jésus est vraiment (ἀληθῶς) le Prophète (Jn 7,40). En Jn 8,31, le Jésus johannique explique à ceux qui ont cru en lui que c’est en demeurant en la parole qui est la sienne qu’ils seront vraiment ses disciples. Enfin, en Jn 17,8, dans un contexte où il rend grâce au Père de ce que les humains que le Père lui a donnés ont gardé sa parole (Jn 17,6) et ont reconnu que tout ce que le Père lui a donné vient de lui (Jn 17,7), résonne le propos suivant : « Je leur ai donné les paroles que tu m’as données, et ils (les) ont reçues et ils ont reconnu vraiment (ἀληθῶς) que je suis sorti d’auprès de toi et ils ont cru que c’est toi qui m’as envoyé. » Dans tous les cas, c’est l’adverbe vraiment (ἀληθῶς) qui revient pour caractériser une connaissance ou une reconnaissance véritable et, à chaque fois, l’enjeu est christologique, ce qui confirme que la question de la vérité tourne, dans le quatrième évangile, autour de la reconnaissance de ce que le Fils, envoyé par le Père et remonté vers lui, rend possible l’accès au Père.

La question de Pilate
« Qu’est-ce que la vérité ? »

Venons-en à présent à la question que pose Pilate en Jn 18,38. Elle s’inscrit dans un dialogue entre lui et Jésus, qui porte sur la question de savoir si Jésus est le roi des Juifs (Jn 18,33-38a). En Jn 18,36, le Jésus johannique déplace le débat en affirmant : « Mon royaume n’est pas de ce monde. Si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient lutté afin que je ne sois pas livré aux Juifs ; mais maintenant, ma royauté n’est pas d’ici. » C’est alors que survient un échange dans lequel intervient la question cruciale de la vérité :

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37 Pilate lui dit alors : “Tu es donc roi ?” Jésus répondit : “Toi, tu dis que je suis roi, mais je suis né et je suis venu dans le monde pour la raison suivante : afin de rendre témoignage à la vérité.” 38 Pilate lui répondit : “Qu’est-ce que la vérité ?” (Jn 18,37-38a.)

Pilate sort alors à la rencontre des Juifs en leur disant qu’il ne trouve contre Jésus aucun grief (Jn 18,38) et leur propose donc de libérer le roi des Juifs (Jn 18,39), mais ils refusent et réclament la libération d’un autre, Barabbas, brigand de son état (Jn 18,40).

Comme on le constate, le Jésus johannique délivre, à destination de Pilate, un discours de révélation, certes concentré, auquel ce dernier n’adhère pas. En demandant ce qu’est la vérité alors qu’il a face à lui celui qui est la vérité (Jn 14,6) et qui vient de lui indiquer qu’il est là précisément pour rendre témoignage à la vérité, Pilate n’entre pas dans la dynamique de révélation inhérente au discours de son vis-à-vis. Il en reste à une compréhension abstraite et non pas personnelle et divine de la vérité36. Il ignore la nature transcendante de Jésus, présupposée pourtant par l’affirmation selon laquelle il est venu dans le monde, un monde auquel il appartient par ailleurs pleinement puisqu’il est né (Jn 18,37b)37. Il ne veut pas entendre que, dans le Jésus pleinement humain qu’il a face à lui, « se manifeste la venue de Dieu38 » et la quintessence de la vérité39. Sa déclaration « est à comprendre comme une dérobade, plus précisément comme un refus du témoignage de Jésus40 ».

La suite du récit le montre certes en train de mettre tout en œuvre, en apparence, pour relâcher Jésus, mais il le fait en s’en remettant à d’autres, en leur laissant la responsabilité de décider et en restant, pour sa part, à une compréhension de Jésus en tant que roi des Juifs dont ce dernier lui avait pourtant révélé l’insuffisance. Il est finalement pris à son propre piège au terme d’un scénario qui illustre que « la haine du monde contre la vérité est plus forte que la justice41 ».

Confronté à la vérité, il a éludé la question parce qu’il n’a pas su voir en son interlocuteur le révélateur, l’expression et l’incarnation mêmes de la vérité.

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Au terme de l’itinéraire,
quelques réflexions adressées
au systématicien

Le quatrième évangile propose finalement une conception très cohérente de la vérité dès lors que cette vérité réside en la personne même du Jésus johannique, dans la juste prise en compte de ses signes et dans la réception de son message, sous-tendu qu’il est, entre le monde de Dieu et le monde des hommes, par les deux chaînes de la révélation et du témoignage.

La conception johannique de la vérité est ainsi fondamentalement christologique, voire exclusivement christologique. Cela étant, dès lors que la vérité est conçue ou comprise de manière isolée, elle peut alimenter à son tour une forme d’exclusivisme qui peut aboutir à l’exclusion de quiconque n’accède pas au croire. On pourrait certes soutenir, pour conjurer ce risque, que l’exclusivisme christologique est, en soi, de nature à enrayer l’exclusion et le fanatisme dans la mesure même où la vérité est, en l’occurrence, une personne et que, dès lors que l’on ne peut faire main basse sur une personne, on ne peut prétendre détenir la vérité. Cela étant, le dualisme johannique, qui fait valoir que, en le Fils, le Père se manifeste dans le monde, un monde qui, de par son attitude envers celui qui est vérité, lumière, vie, s’avère mensonge, ténèbres, mort, invite à demeurer à la fois circonspect et prudent. Certes, comme le remarque Jean Zumstein en une belle formule : « Ce dualisme n’est pas ontologique, mais historique : il est provoqué par la venue du Fils42. » Il n’en demeure pas moins que l’affirmation principielle, « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique » (Jn 3,16a), est suivie immédiatement par la précision selon laquelle c’est « afin que quiconque croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn 3,16b). Le don que le Fils fait de sa vie a ainsi pour but que ceux qui croient en lui accèdent à la vie éternelle. Et si Jn 3,17 précise : « Dieu n’a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde mais pour que le monde soit sauvé par lui », Jn 3,18 ajoute que, si « celui qui croit en lui n’est pas jugé, celui qui ne croit pas en lui est déjà jugé », précisément « parce qu’il n’a pas cru en le nom du Fils unique de Dieu ». Dans 28la perspective johannique, l’amour du Père pour le monde requiert donc, pour être sauveur, tant la reconnaissance de celui en lequel cet amour s’exprime et se manifeste ultimement, le Fils qui est la vérité, que la foi en lui. Cela étant, dans le quatrième évangile, le Fils accepte de mourir pour que la vérité ne soit pas trahie par le recours à la violence et pour qu’elle triomphe avec la vie à laquelle elle donne accès. Ce thème est illustré notamment par le motif du bon berger qui donne sa vie pour ses brebis (Jn 10,11), ou encore du révélateur qui, sachant que son heure est venue de passer de ce monde au Père, aime les siens qui sont en ce monde et les aime jusqu’au bout, c’est-à-dire à la fois jusqu’à la mort et jusqu’à la forme la plus absolue de l’amour, en se dessaisissant précisément de sa vie pour eux (Jn 13,1). Tout en manifestant son amour pour le monde, il agit pour les siens, et, ce faisant, il ne condamne personne, même si, dans la perspective johannique, ceux-là même qui ne le reconnaissent pas et ne croient pas en lui se condamnent eux-mêmes. C’est sans doute en s’employant à conjuguer ces deux lignes de force du quatrième évangile que sont, d’une part, la manifestation de l’amour du Père en le Fils et sa nécessaire reconnaissance en vue de l’accès à la vérité et à la vie et, d’autre part, le renoncement à toute forme de contrainte pour qu’advienne cette reconnaissance de l’amour du Père dans le don qu’opère le Fils de sa vie, qu’il est possible de témoigner de la vérité sans que cette dernière débouche sur quelque forme d’exclusion que ce soit.

L’exclusivisme christologique de la conception de la vérité déployée par le quatrième évangile, pour lequel le Christ est le chemin, la vérité et la vie (Jn 14,6), doit ainsi demeurer inséparable du radicalisme christologique de sa conception de l’amour, un amour qui est prêt à se résigner à la mort et à l’endurer parce qu’il n’a plus rien à en craindre dans la relation vivante instaurée par le croire et l’accès à la vérité et à la vie que ce croire permet43. C’est ainsi sans doute aussi qu’il convient de comprendre Jn 8,31-32 : « Si vous demeurez en ma parole, vous êtes vraiment mes disciples et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres44. »

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