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Comment fonder le moi intéressé ?

La fiction de l’homme originaire
dans Condillac et Turgot

Marion Chottin

IHRIM/CNRS

ENS de Lyon

Introduction1

On lit souvent2 que l’économie politique, qui est apparue, ou a été inventée3 au xviiie siècle, s’appuie, dans sa version libérale, sur une anthropologie singulière : celle qui fait de l’homme un être essentiellement intéressé à la maximisation de ses jouissances. Il arrive également de lire4 que cette anthropologie est elle-même – au moins partiellement – fondée sur une épistémologie, à savoir l’« empirisme dérivé de Locke5 ». Situer la sensation à l’origine des connaissances permettrait de faire de la quête indéfinie du plaisir, donc d’une certaine conception de l’intérêt, l’unique mobile des actions humaines : la priorité de la sensation sur toute autre idée de l’âme, et la coloration affective qui nécessairement l’accompagne, inscrirait la recherche du plaisir – et la 94fuite de la douleur – au fondement de la nature humaine. Dans cette littérature à laquelle nous nous référons, le rapport de l’anthropologie à l’épistémologie apparaît, paradoxalement, comme un rapport de fondation de la première par la seconde : ce ne serait pas ce qu’est l’homme qui nous instruirait de ce qu’il connaît, mais bien ce qu’il connaît (ou plutôt la façon dont il connaît), qui instruirait ce qu’il est6. Ce rapport cependant n’est jamais tout à fait explicité : c’est à cette lacune que nous voudrions partiellement remédier, en étudiant, dans le cadre de cet article, la manière dont il se noue chez Condillac et Turgot.

Tout d’abord, suffit-il de placer la sensation à l’origine des connaissances pour obtenir l’intérêt conçu comme soin porté à la recherche indéfinie du plaisir ? Manifestement, non7 : si l’épicurisme affirme, dans l’ordre de la connaissance, la primauté des sensations sur les concepts, il est loin d’en déduire l’idée d’intérêt entendu comme recherche incessante de biens. Aussi bien Épicure que Lucrèce conçoivent le plaisir comme étant essentiellement fini, ou « au repos », en ce sens que la nature le contient selon eux dans des bornes telles, que leur dépassement, sous la figure du plaisir « en mouvement », produit aussitôt le malheur de l’homme. Si l’on veut faire de l’homme un être en quête de jouissances incessantes, à la sensation-origine doit par conséquent s’adjoindre l’idée d’un « plaisir en mouvement », ou d’un mouvement vers le plaisir, qui ne soit pas contre-nature, mais au contraire essentiel, et par là même bénéfique à l’individu.

Or, une telle alliance de la sensation et du mouvement, conçus tous deux comme originaires en l’homme, se rencontre effectivement dans l’œuvre de John Locke : l’Essai philosophique sur l’entendement humain situe la sensation à l’origine des connaissances8, et qualifie d’ “inquiétude”9 la force qui maintient l’homme dans un état de tension, et par là même de mouvement en direction des objets – nous y reviendrons. Cependant, près d’un demi-siècle auparavant, Thomas Hobbes a également placé 95la sensation à l’origine du connaître10, et attribué à l’homme une force motrice, ou « conatus », qui ne se réduit pas au souci de l’auto-conservation, mais consiste en un « vouloir-vivre », quête incessante de l’accroissement des puissances vitales :

La félicité est une progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre, de telle sorte que parvenir au premier n’est jamais que la voie menant au second. La cause en est que l’objet du désir d’un humain n’est pas de jouir une fois seulement, et pendant un instant, mais de ménager pour toujours la voie de son désir futur. [Hobbes (1651), p. 186-187].

Ainsi, on remarque souvent que figure chez cet auteur l’essentiel de l’anthropologie du moi intéressé. De fait ces lignes attestent-elles, à elles seules, du passage à la modernité : la finalité de l’existence humaine n’est pas le repos, défini diversement par les morales antiques, mais s’accomplit dans le mouvement même qui est le sien. Il est pourtant manifeste que l’œuvre de Hobbes n’appartient pas à ce fameux courant de l’« empirisme dérivé de Locke ». Se passe-t-il donc véritablement quelque chose à compter de l’Essai sur l’entendement humain ? L’empirisme dérivé de Locke – i.e., littéralement, non pas l’épistémologie de Locke, mais celle qui s’en est déclarée l’héritière, et, pour ce qui nous occupe, celle de Condillac et de Turgot, modifie-t-elle la conception du moi intéressé ? Depuis les récentes relectures de l’empirisme des Lumières, initiées par Sylvain Auroux11, renouvelées par André Charrak12 et poursuivies par nos soins13, nous nous demanderons si le fait d’appréhender l’empirisme comme méthode singulière ne permet pas de préciser ce rôle – quand sa caractérisation traditionnelle (« les idées viennent des sens ») produit les ambigüités que nous avons vues.

Saisir l’empirisme comme méthode, c’est mettre en avant, prioritairement aux thèses, une manière singulière de philosopher – celle qui consiste à analyser les phénomènes (linguistiques, politiques, ou plus généralement, humains) et à les originer dans l’expérience. Or une telle méthode requiert – paradoxalement – de recourir à des fictions. Car l’expérience, dont elle fait son point d’ancrage, est précisément ce qui 96ne cesse de modifier et recouvrir le donné de l’expérience – au point, écrira Condillac14, qu’à l’âge adulte nous n’avons plus de sensations, mais uniquement des idées, ou signes représentatifs des choses, toujours mêlés de comparaisons et de jugements. Aussi nos premières impressions, les premières idées que nous avons forgées, les premières facultés à s’être déployées en nous échappent-elles à la possibilité de l’expérience actuelle – d’où la nécessité de fictions pour les appréhender. Son Essai sur l’origine des connaissances humaines s’ouvre ainsi par ces mots :

Considérons un homme au premier moment de son existence : son âme éprouve d’abord différentes sensations, telles que la lumière, les couleurs, la douleur, le plaisir, le mouvement, le repos : voilà ses premières pensées. [Condillac (1746), p. 31].

Ainsi notre hypothèse est la suivante : la fiction génétique de l’origine de l’homme, que l’on rencontre pour la première fois, sous la forme d’un héritage critique de l’empirisme lockéen, dans l’Essai de Condillac, autorise, en particulier chez Turgot, une conception inédite du moi intéressé.

I. L’expérience de pensée : une voie vers l’origine

I.1 – Le moment lockéen

Lorsque Hobbes place la sensation à l’origine des connaissances15, ce n’est pas tant à l’expérience qu’il fait appel, qu’aux découvertes de son temps dans le domaine de l’optique. Si Kepler a montré, à la suite d’Alhazen, que la vision était causée par l’intromission, au niveau de l’œil, des rayons lumineux, et ajouté qu’elle se produisait au moyen de l’image rétinienne, Descartes a quant à lui établi que le mouvement causé sur l’œil par la lumière se propageait jusqu’au cerveau via le nerf optique. C’est ce schéma général que Hobbes reprend à son compte, tout en refusant la thèse cartésienne suivant laquelle le mouvement 97cérébral engendre, en vertu de certaines lois instituées par Dieu, une entité spirituelle appelée sensation : d’après Hobbes, nul besoin d’en passer par ce mystérieux passage d’un type de substance à un autre, la sensation constitue l’effet matériel d’un mouvement suscité au niveau du cerveau en suite de l’action causée sur les organes des sens par les objets extérieurs16.

C’est précisément cette fondation de la connaissance par des mécanismes inapparaissants que Locke, dès le seuil de son Essai, rejette en bloc :

je ne m’engagerai point à considérer en physicien la nature de l’âme ; à voir ce qui en constitue l’essence, quels mouvements doivent exciter nos esprits animaux, ou quels changements doivent arriver dans notre corps, pour produire, à la faveur de nos organes, certaines sensations ou certaines idées dans notre entendement (…). [Locke (1700), p. 2]

Locke refuse de fonder sa métaphysique sur un dispositif qui n’est que conjecture. L’expérience devient dès lors le seul critère du vrai, et la sensation un fait absolument premier. Ainsi, la nouveauté de l’empirisme lockéen n’est pas un mythe : comme l’a bien vu Leibniz17, l’Essai inaugure une méthode que les Hobbes et Gassendi étaient loin d’avoir adoptée. D’après nous, cette méthode qui consiste à faire de l’expérience non seulement l’origine, mais le critère du vrai, a joué un rôle clé dans le renouvellement de l’idée de moi intéressé, en tant qu’elle a conduit, chez les successeurs de Locke, à recourir à la fiction de l’homme originaire – c’est-à-dire à une autre forme de rationalité que celle de la raison déductive.

I.2 – Le nécessaire passage par la fiction

Cependant, si l’usage des fictions est fréquent sous la plume de Locke, nulle part dans son Essai il ne déploie celle de l’homme originaire, pour la raison qu’il estime que la combinaison des sensations en idées plus complexes constitue pour chacun d’entre nous le fait d’une expérience actuelle, qu’il serait par conséquent superflu de construire en pensée.

Pour Condillac au contraire, nos idées actuelles ne sont pas identiques à celles qui initient la connaissance, nous l’avons dit. D’où la nécessité de considérer – au sens d’imaginer – « un homme au premier moment de 98son existence », et de montrer de là comment ses sensations suffisent à la constitution de toutes ses facultés. Ainsi, pour Condillac, les premières sensations sont formées d’atomes sensibles (« différentes sensations, telles que la lumière, les couleurs, la douleur, le plaisir, le mouvement, le repos ») qui ne dessinent aucun objet, tant que la réflexion n’est pas venue y découper des figures. Le fondement et l’origine des connaissances ne sauraient donc se retrouver dans l’empirie : paradoxalement, seules des constructions fictionnelles peuvent témoigner de l’ancrage sensible des idées.

C’est aussi ce que soutient Turgot, qui, à deux endroits de son œuvre (le Plan de deux discours sur l’Histoire Universelle de 1751 et l’article « Existence » de l’Encyclopédie de 1756), se réapproprie la fiction, d’origine condillacienne, de l’homme originaire. Pour Turgot, le passage par la fiction relève d’une véritable nécessité, pour qui veut penser l’origine des connaissances, et, plus généralement, l’idée de progrès. En effet, l’homme aujourd’hui « ne peut retrouver la trace de ses pas » [Turgot (1751), p. 301] : fidèle à l’idée condillacienne de genèse des facultés, le philosophe estime que l’origine des connaissances, modifiée par l’application des opérations de l’âme, ne fait plus l’objet d’une expérience, et qu’il faut se transporter en pensée, au moment où un homme imaginaire s’éveille au monde, pour être en mesure d’y accéder. Cette « époque », écrit Turgot, appartient « à l’histoire de la nature, plutôt qu’à celle des faits » [ibid., p. 298] : cette assertion ne semblera paradoxale qu’à celui qui ignore que les faits actuellement observables ne sont pas naturels, ou encore originaires : la nature appartient à l’ordre du fictionnel, et non pas du factuel. Or, quoique fictionnelle, poursuit Turgot, « cette époque doit être considérée avec attention, puisque les premiers pas en tout genre décident de la suite de la route » [ibid.]. Ce sont ainsi à de véritables réécritures du mythe biblique du premier homme que nous avons affaire : loin que la raison de cet homme précède et nomme les objets qui lui sont présentés, elle va progressivement émerger des sensibles que les circonstances lui découvrent.

I.3 – La sensation nue

La fiction de l’homme originaire, que l’on peut également nommer le « mythe du premier regard sur le monde », ne doit pas être confondue avec celle, bien mieux connue, de l’état de nature, dont elle constitue un approfondissement : elle consiste à décrire l’homme abstraction faite non 99pas seulement de la société et du gouvernement, mais encore des idées et facultés qu’il doit à ses progrès. En quelque sorte, il s’agit de régresser en-deçà d’un état de nature de type hobbesien, pour envisager, dans son originarité la plus radicale, le rapport de l’homme au monde, et non celui de l’homme à ses semblables. Ainsi cette fiction s’élabore-t-elle, d’une part, au moyen d’une abstraction des idées et facultés que l’homme doit à son éducation (il s’agit de le dépouiller « de tout ce que le progrès de ses réflexions lui a fait acquérir » [Turgot (1756), p. 519] et, d’autre part, quand il s’agit d’accéder positivement au contenu de ce premier regard, au moyen d’une expérience de pensée qui consiste à se mettre à la place d’un tel homme s’éveillant au monde, pour sentir comme il sent – « je me sens moi-même assailli » [ibid.] par les objets du dehors, remarque Turgot, en écho à la préface du Traité des sensations, dans laquelle Condillac préconise, au titre de condition d’intelligibilité de son œuvre, d’éprouver ce qu’éprouve la statue de marbre qu’il anime pas à pas. Aussi le passage par la fiction ne fait-il pas sortir de l’expérience, mais vise à reconstituer une expérience irrémédiablement perdue.

Voici la façon dont Turgot, dans son Plan de deux discours sur l’Histoire Universelle, décrit cette expérience originaire :

Partons de ce chaos où l’âme ne connaît que ses sensations, où des sons plus ou moins forts, plus ou moins aigus, où la température et la résistance des objets environnants, où un tableau de figures bizarres diversement colorées, venant assaillir l’âme de toutes parts, la jettent dans une espèce d’ivresse qui est pourtant le germe de la raison. [p. 298]

Atomes de sensations auditives, tactiles, visuelles, etc. : tel est ce que perçoit l’homme lors de son premier regard porté sur le monde. Sans doute inspirées de l’Essai de Condillac, ces lignes font ainsi des premières sensations un « chaos » informe, une peinture abstraite dans laquelle ne se détache encore aucun objet. Les sensations sont donc ici implicitement distinguées des idées. Cependant, l’article « Existence » de l’Encyclopédie semble revenir sur ce premier texte et refuser toute pertinence à cette fiction du premier regard :

Mon dessein n’est (…) point ici de prendre l’homme au premier instant de son être, d’examiner comment ses sensations sont devenues des idées, et de discuter si l’expérience seule lui a appris à rapporter ses sensations à des distances déterminées, à les sentir les unes hors des autres, et à se former l’idée d’étendue, comme le croit M. l’abbé de Condillac (…). [p. 518].

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Mais paradoxalement, suit aussitôt une description de « l’homme réduit aux simples impressions des sens » [p. 520], tout aussi originaire que la première. En effet, bien qu’il fasse comme s’il se situait, dans ce second texte, un pas après l’origine18, i.e. non pas exactement au moment où l’homme imaginaire ouvre les yeux sur le monde, mais à celui où « un monde d’objets distincts les uns des autres » [p. 519] lui fait face, Turgot est désormais convaincu que les sensations, loin de constituer originairement « un tableau de figures bizarres diversement colorées », forment d’emblée un tel monde : d’après lui, nous n’apprenons pas à sentir les objets hors de nous, « comme le croit M. l’abbé de Condillac19 ». C’est donc bien à une origine que nous avons affaire ici.

Cet état de nature perceptif n’est pas moins fictionnel que le premier : les objets qui apparaissent à cet homme imaginaire ont beau être « distincts les uns des autres », et ne plus se fondre dans un chaos de sensibles tel que Turgot le décrivait en 1751, ils n’en sont pas moins radicalement distincts de ceux que nous percevons aujourd’hui. En effet, nous sommes « encore loin » à ce stade, écrit Turgot, « de la notion de l’existence » [p. 518] des objets extérieurs, dans la mesure où ce « tableau » primitif, bien qu’il ait cessé d’être abstrait et dessine des objets, est essentiellement fluctuant : conditionné par les mouvements des objets, il « n’est jamais le même deux instants de suite » [p. 521], et ne saurait par conséquent contenir les idées de frontière stable et de permanence dans le temps, inhérentes à celle d’objet ou de substance.

Dans ces deux textes, Turgot mobilise cette fiction de l’homme originaire dans des buts circonscrits, et ce, sans employer le mot « intérêt » – il s’agit, dans le premier, de justifier l’idée de progrès de l’esprit, via une extension, au niveau l’espèce humaine, de la genèse des connaissances de l’individu, et, dans le second, de fonder l’existence des objets extérieurs, étant donné que l’un des grands problèmes de l’empirisme est celui du 101passage de la subjectivité des sensations à l’objectivité des représentations. Cependant, nous allons voir que la fiction de l’homme originaire telle qu’elle apparaît chez Turgot n’en remplit pas moins une fonction anthropologique, celle de fonder l’idée de moi intéressé20 – ce qu’elle ne fait pas tout à fait sous la plume de Condillac.

II. Le moment progressif de la fiction :
la genèse du mouvement vers l’objet

II.1 – Hobbes et la genèse du sensible

Si, dans l’œuvre de Hobbes, la sensation conçue comme origine du connaître s’accompagne d’un mouvement inhérent à la nature humaine, de sorte que la relation de l’homme à ses objets n’a pas pour terme la satisfaction d’un besoin, voire d’un désir particulier, mais consiste en un appétit qui vise l’accroissement indéfini de ses puissances, ce mouvement constitue précisément un principe. La sensation21, quant à elle, résulte de la rencontre de deux mouvements, celui de l’objet et celui du sujet.

Un tel dispositif a le mérite de satisfaire une double exigence de l’idée de moi intéressé : celle qui consiste, d’une part, à placer la sensation à l’origine des idées, de telle façon que toutes les facultés humaines 102se trouvent conditionnées par l’attrait du plaisir et la fuite de la douleur, et, d’autre part, à inscrire en l’homme l’élément actif qui faisait défaut aux Anciens, en l’occurrence le conatus, nécessaire pour fonder le caractère indéfini de la recherche du plaisir. Du point de vue de ce qui a été construit par Locke et ses successeurs, le dispositif hobbesien présente cependant le défaut, outre celui de ne pas justifier ce principe au moyen d’une expérience, fût-elle construite en pensée, de considérer comme principe un terme générique, et donc abstrait : si les empiristes des Lumières situent la sensation à l’origine du connaître, ce n’est pas seulement parce qu’elle est aperceptible (de droit, sinon en fait), c’est aussi qu’elle présente cette caractéristique de la particularité, qui seule peut éviter de bâtir des « châteaux en l’air », et assurer ainsi la vérité de la genèse. D’où l’inversion qui consiste à générer le désir depuis la sensation, à laquelle seuls les successeurs de Locke ont procédé, quand celui-ci, d’une manière analogue à Hobbes ou encore à Spinoza, pose le désir, ou l’inquiétude essentielle à l’homme, sans en faire la genèse.

II.2 – Primauté du désir et idée de nature humaine

Dans ce cadre, il nous semble que Turgot, héritant de Condillac, parvient seul à générer véritablement l’idée d’homme intéressé à la maximisation de ses jouissances. Plus précisément, il nous semble que seul l’article « Existence » de l’Encyclopédie accomplit une telle genèse.

Dans le Plan de deux discours sur l’Histoire Universelle, Turgot ne génère pas le désir du moi, qui apparaît comme toujours déjà constitué. Après avoir décrit le contenu du premier regard sur le monde, Turgot souligne que « C’est le mouvement qui débrouilla ce chaos ; c’est lui qui donna aux hommes les idées de distinction et celle d’unité » [p. 298]. Ainsi le « mouvement », aussi bien celui du sujet que celui de l’objet, permet à l’esprit de s’apercevoir que tel assemblage de sensations n’est pas fortuit mais, parce qu’il persiste en dépit du changement local, délimite là un arbre, là un animal.

Dans ce premier texte de Turgot, comme dans l’Essai de Condillac, précisément parce qu’il construit ses idées à partir d’un mouvement, qui, pour ce faire, doit les précéder chronologiquement, le sujet se définit encore, du moins en partie, indépendamment des objets des sens. Ce qui signifie que nous avons là, en creux, l’idée d’une nature humaine, indépendante de l’extériorité. Dans cette optique, l’homme n’a pas tout entier à se faire, 103mais possède des tendances innées, pour partie universelles et pour partie propres à tel ou tel individu. Une telle idée de nature humaine, dont l’universalité n’empêche pas les variations d’homme à homme, est aussi celle de Hobbes22 : dès lors que l’on pose comme principe quelque chose d’inhérent à l’âme ou au corps humains et de premier sur l’extériorité, ce que l’on dit de l’homme relève d’une « nature », au sens d’un ensemble de déterminations primitives, qui peuvent certes donner lieu dans le temps à de nouvelles puissances et de nouveaux objets de désir, mais qui n’en sont pas moins données dès l’origine.

Au contraire, le second texte qui nous intéresse, à savoir l’article « Existence » de l’Encyclopédie, génère le mouvement du sujet, à partir de ce « monde d’objets distincts les uns des autres » que compose le tableau mouvant de la sensibilité originaire. Le moi qui fait face à ce monde ne dispose d’aucune force motrice innée, et se réduit aux effets des corps extérieurs sur sa sensibilité, qu’ils soient plaisants ou douloureux. Bien plus, une telle identification du moi aux sensations de plaisir et de peine suscités par les objets du dehors fait elle-même l’objet d’une genèse :

Par là, cet être particulier (sc. le moi), non seulement devient pour nous le centre de tout l’univers, et le point d’où nous mesurons les distances, mais nous nous accoutumons encore à le regarder comme notre être propre ; et, quoique les sensations qui nous peignent la lune et les étoiles ne soient pas plus distinguées de nom que celles qui se rapportent à notre corps, nous les regardons comme étrangères, et nous bornons le sentiment du moi à ce petit espace circonscrit par le plaisir et la douleur. [p. 522]

Le sentiment d’exister en première personne est généré à partir d’une différenciation, au sein de la sensibilité, entre les sensations que la conscience éprouve d’emblée à deux endroits simultanément, à la fois en elle et à distance d’elle-même – à savoir celles des cinq sens traditionnellement recensés – et qui, de ce fait, ne sauraient donner une cohérence au sujet, et les sensations qu’elle ne ressent qu’en elle-même, i.e. les sentiments de plaisir et de peine, qui, purement intérieurs, la mènent au contraire à leur assimiler l’idée de moi. Sur ce point, le Traité des sensations de Condillac constitue sans doute la première source de Turgot. On y rencontre en effet, pour la première fois peut-être dans l’histoire de la philosophie, une genèse du moi à partir des sensations :

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À la vérité, elle (sc. la statue) ne le (sc. moi) dirait pas à la première odeur. Ce qu’on entend par ce mot, ne me paraît convenir qu’à un être qui remarque que, dans le moment présent, il n’est plus ce qu’il a été. Tant qu’il ne change point, il existe sans aucun retour sur lui-même : mais aussitôt qu’il change, il juge qu’il est le même qui a été auparavant de telle manière, et il dit moi. [Condillac (1754), p. 55]

Nous disons « pour la première fois peut-être dans l’histoire de la philosophie », parce que nous n’avons pas affaire, dans ces lignes, à la simple reprise des propos fameux de David Hume, d’après lesquels l’esprit ou le moi se réduit à un flux de perceptions23. Au sujet de la statue bornée au sens de l’odorat, Condillac écrit certes que « [s]on moi n’est que la collection des sensations qu’elle éprouve », mais il ajoute : « et de celles que la mémoire lui rappelle » [ibid., p. 56]. Ainsi, pour l’abbé, le souvenir suscite un acte de réflexion et de saisie du divers, et, par là même, atteint une identité à soi qui ne se dissout pas dans une diversité de sensations ou de pensées. Loin de produire une dispersion du moi, l’expérience du changement perceptif en génère la conscience, sans que ce retour à soi ouvre pour autant l’accès à un moi permanent : dans une note dirigée contre le célèbre texte des Pensées portant sur le moi24, Condillac refuse la distinction pascalienne entre les qualités (périssables) et le moi (permanent), et affirme que « les qualités ne sont que moi modifié différemment » [ibid.]. Quand on m’aime pour ma beauté ou mon jugement, on m’aime donc bien, moi, puisque le moi n’exige en rien la permanence. En bref, pour Condillac, le moi existe, mais il n’est pas substance identique à elle-même, et il en est de même pour Turgot, à cette différence importante près que pour lui, le moi s’identifie aux seules sensations de plaisir et de peine.

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II.3 – Turgot, Condillac et la genèse du désir

Dans l’article « Existence », cet intérêt qui me constitue devient insensiblement intérêt porté à ce que j’identifie comme la cause, ou du moins la source de mon plaisir et de ma peine, à savoir les objets du dehors :

Les objets dont nous observons la distance et les mouvements autour de notre corps, nous intéressent par les effets que ces distances ou ces mouvements nous paraissent produire sur lui, c’est-à-dire par les sensations de plaisir et de douleur que ces mouvements peuvent nous donner (…). [p. 521]

C’est précisément cet intérêt porté aux objets extérieurs qui, selon Turgot, génère le mouvement dont le moi ne se départira plus. « La présence de ces objets », poursuit Turgot, « devient la source de nos désirs et de nos craintes (…) » [p. 522]. Le mouvement du sujet vers l’objet, appelé autrement désir, résulte ainsi d’une construction qui le fonde tout à la fois qu’elle en fait un caractère essentiel au sujet : dès lors qu’il se vit comme effet d’un objet, le plaisir se mue en un désir dont l’extinction signifierait la disparition pure et simple de ce qu’il est pour la conscience, à savoir un moi. Au final, le moi n’est donc rien d’autre que désir (ou crainte) d’objet, et le monde, qui se constitue en même temps que le moi, objet de désir ou de crainte. Cette genèse du désir, de même que celle du moi, est sans doute inspirée de celle de Condillac. En effet, dans le Traité des sensations, l’abbé génère déjà le besoin, et de là le désir, de la sensation-origine25. Aussi trouvons-nous, chez Turgot comme chez Condillac, une véritable genèse du désir – celui-là même que Hobbes posait à titre de principe.

Cette idée de moi intéressé est au fondement de leur pensée économique : pour Condillac comme pour Turgot, le fait que les hommes ne se bornent pas à la satisfaction de leurs besoins vitaux, mais se mettent en quête permanente de nouveaux plaisirs, autrement dit ce que nous nommons « intérêt », constitue le moteur de la société marchande. Dans les Réflexions sur la formation et la distribution des richesses (1766), l’intérêt se trouve ainsi à l’origine du surplus de production qui va donner naissance à la division du travail et à la figure du propriétaire foncier, puis à celle du capitaliste, et enfin de l’entrepreneur26, au point 106que Turgot écrit, à propos de ses contemporains, qu’ils sont pour la plupart « intéressés et occupés à amasser des capitaux » [p. 589]. Dans Le commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre (1776), Condillac soutient des thèses analogues27 sur cette question du surplus, en distinguant explicitement les besoins naturels et les besoins factices, que nous pouvons aussi nommer « désirs ». Et l’abbé de conclure la description de sa société idéale :

Tous les citoyens ne partagent pas également les mêmes jouissances, mais tous subsistent de leur travail ; et, quoiqu’il y en ait de plus riches, aucun n’est pauvre. Voilà ce qui doit arriver dans une société civile, où l’ordre s’établit librement, d’après les intérêts respectifs et combinés de tous les citoyens. [p. 69-70. Nous soulignons]

Ainsi, sans l’idée de moi intéressé, que l’empirisme continental issu de Locke s’attache à fonder sous les plumes de Condillac et de Turgot, on ne comprend pas l’accumulation des richesses. Mais revenons aux textes plus directement anthropologiques des auteurs qui nous occupent.

À la différence de Turgot, Condillac se heurte à une difficulté de taille. Puisqu’aucune sensation ne montre à la statue un objet hors d’elle-même, il faut présupposer le mouvement corporel, pour comprendre qu’elle puisse être amenée à rechercher les objets extérieurs susceptibles de prolonger son désir ou de faire cesser sa douleur :

Si elle n’était pas organisée pour être mue à l’occasion des sensations agréables ou désagréables qu’elle éprouve, le repos parfait, auquel elle serait condamnée, ne lui laisserait aucun moyen pour rechercher ce qui peut lui être utile, et pour éviter ce qui peut lui nuire. [Condillac (1754), p. 102]

Autrement dit, seul le recours à ce que l’empirisme a pourtant exclu, à savoir « l’organisation » [ibid.] inapparaissante du corps humain, autorise finalement Condillac à produire jusqu’à son terme la genèse du désir. De pur effet des objets extérieurs, le mouvement, chez Condillac et de son propre aveu, redevient ce qu’il constitue chez Hobbes, à savoir un principe28. Rien de tel chez Turgot : puisque pour lui, les sensations font signe d’emblée vers l’extériorité, le mouvement physique du sujet 107peut émerger du seul désir d’atteindre des objets immédiatement perçus à distance du corps propre. Aussi, la modification qu’il fait subir à la théorie condillacienne de la perception s’avère-t-elle tout à fait décisive29.

II.4 – La métaphore du navigateur

Un moi dépourvu de nature et qui éprouve un mouvement incessant en direction des objets du dehors – tel est ainsi ce que donne à penser la fiction turgotienne de l’homme originaire, que synthétise la métaphore sur laquelle elle s’achève :

La présence de ces objets devient la source de nos désirs et de nos craintes, et le motif des mouvements de notre corps, dont nous dirigeons la marche au milieu de tous les autres corps, précisément comme un pilote conduit une barque sur une mer semée de rochers et couvertes de barques ennemies. [(1756), p. 522]

Le « précisément comme » fait clairement de ces lignes une réécriture critique de ce fameux passage de la sixième des Méditations métaphysiques :

La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoins très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. [Descartes (1647), p. 64]

Ainsi, Turgot donne une valeur à ce qui n’était chez Descartes que métaphore repoussoir, destinée à rejeter une interprétation possible du dualisme ontologique, savoir la simple juxtaposition de deux substances radicalement distinctes entre elles, pour adopter celle qui, selon lui, est la seule admissible, celle de l’étroite union substantielle entre le corps et l’esprit. Au contraire, pour l’auteur de l’article « Existence » de l’Encyclopédie, nous sommes précisément logés dans notre corps « comme un pilote en son navire ».

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Cependant, par cette opposition à Descartes, Turgot cherche moins à proposer une nouvelle conception des rapports de l’âme et du corps, qu’à donner une image sensible de « la situation où se trouve l’homme dans la nature, environné, pressé, traversé, choqué par tous les êtres » [p. 522-523]. Autrement dit, nous assistons à un déplacement de la métaphore du navire, de la métaphysique vers l’anthropologie. L’homme y apparaît comme un être dépourvu de nature, entièrement constitué par l’expérience – i.e., comme un aventurier, tel Christophe Colomb, que Turgot admire pour son audace à s’être mis en mouvement sur une mer inconnue, sans connaissance préalable de ce qu’il y rencontrerait30.

Un Colomb que l’article « Existence » prive de ses compagnons et situe non pas dans un navire, mais dans une simple barque. Entre Descartes et Turgot, l’individu est devenu fragile31, non pas tant du fait de sa constitution propre, que de l’environnement hostile dans lequel il se trouve. Analogue à celle de l’homme-statue de Condillac, qui « n’est (…) rien qu’autant qu’il a acquis » [Condillac (1754), p. 267], la solitude du navigateur turgotien symbolise l’aptitude à, et la nécessité de se forger, caractéristique de l’homme moderne.

Conclusion

Aussi trouvons-nous, dans les fictions des Lumières, un lien étroit entre l’idée de moi intéressé et « l’empirisme dérivé de Locke » – lien qui consiste en un rapport de fondation, à la fois épistémique et anthropologique, du premier par le second. Rapport de fondation épistémique : les fictions de l’homme originaire permettent de tenir ensemble deux aspects essentiels de l’homme intéressé – l’originarité de la sensation, laquelle autorise la réduction de l’ensemble des facultés humaines aux sentiments de plaisir et de peine, et le caractère indéfini du mouvement vers l’objet, qui doit être tel pour que les désirs de l’homme soient autre chose que de simples besoins. Tenir ensemble, i.e. unifier, ou encore 109générer le second à partir du premier, et ce, sans sortir de l’expérience dont l’empirisme fait le critère du vrai. Mais surtout, rapport de fondation anthropologique : à la différence d’un Hobbes32 qui prend encore en vue l’idée de nature humaine, Condillac et Turgot font de l’homme un être issu de ses seules expériences – autrement dit : un self-made-man33. C’est, selon nous, cet aspect du sujet moderne que l’empirisme génétique vient produire. Il s’agit, non pas de dire qu’un tel sujet, à la façon d’un Dieu causa sui, se produit lui-même à partir de rien, mais de penser un être dont l’activité, et par là même les facultés, naissent des seules données du dehors. Individu non substantiel, être (non relationnel) de l’invention de soi, il est celui dont la puissance publique s’attachera à garantir la mobilité et l’inventivité, davantage encore que la propriété et la sécurité. Enfin, il nous a paru que Turgot, à la différence de Condillac, fondait véritablement ce sujet : parce qu’il refuse la thèse condillacienne de la stricte intériorité de la sensation, l’auteur de l’article « Existence » de l’Encyclopédie réduit le moi aux sentiments de plaisir et de peine, et dépasse la difficulté à laquelle l’abbé s’est heurté, de devoir rendre compte du mouvement corporel à partir de sensations purement subjectives. L’économiste des Lumières montre ainsi à quel point la théorie de la perception vient instruire celle de l’homme.

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