In angulo Italiæ

Bossuet et la république de Venise

Quand il s’agit de juger les hommes et les événements d’un autre pays et d’une autre race, — quelque bien instruit que l’on soit de la matière dans les mêmes faits, et quelque pénétration et quelque impartialité que l’on apporte à les examiner, — on court le danger d’en méconnaître grossièrement le sens et la portée, si l’on n’a pas été, pour ainsi dire, introduit et acclimaté par avance à l’esprit et à la conscience de la nation qu’on veut étudier, si l’on y pénètre sans être informé au préalable, — et dans un détail suffisant, — de ses institutions, de ses mœurs, de ses façons, publiques et privées, de penser et de sentir1.

Faudrait-il reprendre, en l’appliquant à l’Italie, ce jugement qu’Alfred Rébelliau portait sur les erreurs commises par Bossuet au sujet de l’Allemagne luthérienne ? On serait aujourd’hui réticent à employer les mêmes termes qu’en 1891 pour décrire le rapport de l’évêque de Meaux à la péninsule italienne, qui renvoient à une manière désormais dépassée de considérer les relations entretenues par les auteurs d’Ancien Régime avec les pays étrangers. Certes, Bossuet lisait un peu l’italien et témoignait d’un intérêt anecdotique pour les productions culturelles de l’Italie2 ; il a chargé son neveu, l’abbé Bossuet, d’acheter pour lui des copies de tableaux et d’estampes lors de son séjour outre-monts3. Il s’intéresse aux voyages des bénédictins de Saint-Maur et tire profit 48de l’Iter Italicum et du Museum Italicum de Jean Mabillon, publiés en 1687 et dont il a suivi l’élaboration4. Cela reste trop peu pour supposer qu’il ait été acclimaté à l’esprit de l’Italie, ou informé de ses façons de sentir : ce serait donner à son érudition, principal canal de ses représentations de l’Italie, un objectif qui n’était pas le sien. L’idée d’une nation italienne, par ailleurs, lui aurait sans doute paru étrange en un temps où la péninsule était fragmentée en différents États. À l’époque moderne, tout particulièrement dans la littérature religieuse, la question de l’unité s’applique moins à l’Italie qu’à la communauté chrétienne en général. « L’idée italienne », qui ménage un ensemble composite d’entités séculières distinctes sans être tout à fait indépendantes, entre en dialogue et parfois en conflit avec « l’idéal chrétientaire5 » d’une république chrétienne unie et pacifiée, au moment même où elle est menacée par la Réforme au nord et par le Turc à l’est. Cet idéal ne survit qu’en s’adaptant à « un processus de dissociation entre lien d’appartenance confessionnelle et rapport de sujétion civile6 » : chez les prédicateurs, les controversistes et les historiens, les frontières intérieures et extérieures de l’Italie sont tantôt estompées au profit d’un idéal d’unité chrétienne, tantôt mises en évidence au gré des alliances et des mésalliances, des conciles et des schismes, des guerres armées et des conflits doctrinaux.

De même que « l’Italie intellectuelle », dans la seconde moitié du xviie siècle, « ne recouvre pas la péninsule dans son entier7 », l’Italie de Bossuet semble avant tout dominée par Rome. À l’opposé de la « fontaine babylonienne de corruptions spirituelles8 » décrite par les controversistes protestants, la capitale antique et le siège des papes, berceau de l’humanisme et de la Contre-Réforme, souffre peu la comparaison, chez lui, avec ses voisins géographiques. Le centre romain occupe une 49place prépondérante, parfois au risque d’occulter au détour d’une formule la diversité politique et culturelle de la péninsule. En ce pays-là, qui est un seul espace géographique, deux réalités apparemment distinctes : Rome et l’Italie.

La France, plus favorable à [la] puissance sacrée [des papes] que l’Italie et que Rome même, leur devint comme un second siège9. — Cette remarque de M. Simon n’est bonne qu’à faire penser aux libertins qu’en étudiant la théologie, c’est-à-dire en approfondissant la doctrine chrétienne, on s’en dégoûte et on devient hérétique ; que c’est là le sentiment de l’Italie et de Rome même, et que toute l’étude de ce pays-là n’est que politique et intérêt10.

Décentrer le regard vers la république de Venise permet d’interroger la fortune d’une zone apparemment secondaire de l’Italie chez Bossuet, en cherchant la place qui lui est réservée dans l’économie générale de son œuvre. Une telle démarche offre surtout l’occasion d’observer le traitement qu’une telle référence subit chez un évêque dont le gallicanisme a été l’objet de vives discussions, alors même que Venise a particulièrement suscité l’intérêt des milieux gallicans de la fin du xvie et du début du xviie siècle. Frappée d’interdit en 1606 pour avoir contesté le pouvoir spirituel indirect que voulait exercer le pape sur ses affaires temporelles, la république a saisi l’occasion de s’ériger en « porte-parole des exigences des États contre les prétentions ecclésiastiques11 ». La légitimité de cette posture antiromaine fut défendue par Paolo Sarpi12 et trouva un écho au sein du gallicanisme français. Depuis le difficile avènement d’Henri IV, Venise passait pour une « Église sœur » qui cherchait, comme la France, à 50concilier « autonomie nationale, cogestion de l’Église par les deux pouvoirs spirituel et temporel, et respect de la communion romaine13 ». L’attrait pour l’histoire vénitienne s’est généralisé dans les milieux érudits. La référence à Venise, tout au long du xviie siècle, traîne souvent derrière elle les traces d’un mythe politique systématisé à partir de la fin du xve siècle par des historiens pro-vénitiens14 et répandu en France grâce à la diffusion et à la traduction de leurs ouvrages dans la seconde moitié du xvie siècle. La longévité des institutions de Venise y est justifiée par une lecture idéalisée de son histoire : forte de douze siècles d’existence, plus ancien État du monde, la république aurait échappé à l’emprise des puissances extérieures depuis sa fondation et détiendrait encore cette liberté originelle. Elle devrait sa conservation tant à la protection directe de Dieu qu’à la coexistence, au sein de son gouvernement, de principes monarchiques (le doge), démocratiques (le Grand Conseil) et aristocratiques (le Sénat)15. Érigée en modèle de stabilité et en exemple de cohésion politique16, Venise devait apparaître comme une alternative à deux modèles historiques, politiques et religieux concurrents : Florence et Rome. Bossuet fut-il amené à reprendre, pour les reconduire ou pour les critiquer, les formulations essentielles de ce mythe vénitien ?

Bossuet et le modèle vénitien

L’inventaire après décès dressé en 170417 permet de formuler des hypothèses sur les lectures vénitiennes de l’évêque de Meaux, si on le complète par le catalogue de la vente publique de sa bibliothèque et 51de celle de son neveu18 — même si ce catalogue n’autorise, quant à lui, que des suppositions sur l’étendue réelle de la bibliothèque de l’évêque de Troyes à l’intérieur de celle de son oncle19. La quasi-totalité des livres consacrés à Venise ne figurent pas dans l’inventaire après décès mais dans le catalogue de vente, bien que les ouvrages concernés soient antérieurs à 1704. Seules deux mentions de l’inventaire, absentes du catalogue, font référence à Venise. La première se rapporte malgré son imprécision aux travaux de ses historiens officiels. Les Rerum venetarum historiae20 peuvent tout à la fois être celles de Pietro Bembo (Paris, 1551), celles de Pietro Giustiniani (Venise, 1560), rééditées à Strasbourg en 1610 et en 1611, ou celles de Marco Antonio Coccio, dit Sabellico, imprimées plusieurs fois à Venise de 1487 à 1556 et rééditées à Bâle en 1670. Puisqu’aucune histoire de Venise n’a été éditée en dix volumes avant l’anthologie des Istorici delle cose Veneziane (Venise, 1718-1722), il faut supposer que les dix volumes regroupés dans la seconde mention sous le titre « De republica veneta21 » désignent l’Historia della republica veneta de Giovan-Battista Nani, publiée en deux volumes séparés en 1662 et en 167922. Les références du catalogue de vente sont plus précises : on y trouve, outre l’édition originale vénitienne de la Venetia città nobilissima de Francesco Sansovino, publiée en 1581 et qu’il faudrait associer aux historiens cités ci-dessus, les Pièces du mémorable procès ému l’an 1606 entre le pape Paul V et les seigneurs de Venise (Genève, 1607), l’Histoire générale de Venise de Théodore de Fougasses (Paris, 1608), l’Histoire du gouvernement de Venise de Nicolas Amelot de la Houssaye (Paris, 1677) et sa traduction de l’Examen de la liberté originaire de Venise23 (Ratisbonne, 1677). On y 52trouve également deux éditions de l’Histoire du concile de Trente de Paolo Sarpi, l’une en italien24 (Genève, 1629), l’autre en français, dans une réimpression de la traduction donnée par Amelot de la Houssaye sous le pseudonyme de La Mothe Josseval (Amsterdam, 1685).

Bossuet dispose donc de ressources sur l’histoire vénitienne qui le mettent tout à fois en présence des élaborateurs, des continuateurs et des premiers critiques du mythe politique vénitien. À côté des historiens favorables à Venise, dont Théodore de Fougasses est l’un des émules au lendemain de la crise de l’Interdit, Nicolas Amelot de la Houssaye est le principal représentant, à la fin du xviie siècle, d’une tradition anti-vénitienne dont les origines remontent à la troisième guerre d’Italie (1508-1513). Son Histoire du gouvernement de Venise, publiée en 1676, provoque la colère du sénat vénitien au point de lui valoir un séjour de six mois à la Bastille et l’interdiction de son ouvrage. Dès 1677, il propose au public une traduction de l’Examen de la liberté originaire de Venise — écrit anonyme italien mis en circulation en 1612, qui entendait démontrer que l’indépendance originelle dont Venise se vantait vis-à-vis des puissances extérieures était une fable. La variété de ces lectures vénitiennes tient sans doute moins au souci d’exhaustivité de Bossuet, qu’il manifeste par exemple au moment de la querelle du quiétisme25, qu’à sa tendance à vouloir prendre connaissance des ouvrages les plus réputés, récents ou anciens, au moment du préceptorat du Dauphin26.

L’influence réelle de ces lectures se mesure difficilement, faute de références explicites dans les œuvres où elles ont pu être exploitées. Les Pièces du mémorable procès font exception : on peut supposer qu’elles 53ont servi à la rédaction du chapitre xii du livre IV de la Defensio declarationis — seul endroit, sauf erreur, où Bossuet fait mention de l’Interdit. L’évêque, en tout cas, n’entre pas de front dans le débat sur le modèle vénitien, pas plus qu’il ne se montre sensible à une lecture providentialiste de l’histoire républicaine de Venise. Ce n’est pas qu’il veuille passer sous silence un exemple historique qui contesterait la primauté du système monarchique27. S’il admet écrire « dans un État monarchique » et tourner « les instructions [qu’il] tir[e] de l’Écriture au genre de gouvernement où [il vit]28 », il donne aux autres formes de gouvernement la place que les histoires, sainte et profanes, leur accordent légitimement. « Les histoires nous font voir un grand nombre de républiques », dit-il, dont « les formes de gouvernement ont été mêlées en diverses sortes29 » et sur lesquelles « Dieu n’a rien prescrit au genre humain30 ». Le régime républicain n’est l’objet d’aucun parti pris, dans la mesure où Bossuet entend démontrer l’égale respectabilité de toutes les formes de gouvernement et leur capacité à être légitimes. Quelques passages de la Politique n’hésitent d’ailleurs pas à déceler dans certaines républiques des caractéristiques monarchiques en puissance31. Le terme de république, dans le reste de son œuvre, ne désigne que rarement une forme spécifique de gouvernement quand il est employé absolument. Il 54est synonyme de sociétés au pluriel et désigne la fragmentation du genre humain en différents États32 : c’est le sens de l’unique occurrence du terme dans ses sermons33.

Que devient alors un idéal républicain comme celui de Venise s’il ne rencontre aucune opposition de principe ? Bossuet évoque les événements qui lui sont traditionnellement rattachés. Si la naissance de Venise prend la forme d’une tournure de style dans le Discours sur l’histoire universelle, « Venise s’éleva au milieu des eaux34 », il situe la fondation de la ville en 452 et non le 25 mars 421 comme le veut la tradition — date que l’Examen de la liberté lui-même reprend. Au mystère théologico-politique d’une fondation le jour de l’Ascension, onze ans après le sac de Rome, Bossuet préfère une naissance dictée par les contingences historiques, au milieu des invasions barbares, l’année où l’avancée d’Attila pousse des habitants de Padoue et d’Aquilée à se réfugier dans la lagune. Plus encore, Bossuet réfute l’idée d’une liberté originelle vénitienne, suivant l’idée qu’« il n’y a point de république qui n’ait été autrefois soumise à des monarques35 » :

Venise même, qui se vante d’être république dès son origine, était encore sujette aux empereurs sous le règne de Charlemagne et longtemps après : elle se forma depuis en État populaire, d’où elle est venue assez tard à l’état où nous la voyons36.

Cette mention de Charlemagne se comprend à la lecture du deuxième livre de l’Abrégé de l’histoire de France. Renvoyant à l’histoire médiévale de l’Italie, Bossuet souligne l’absence de souveraineté des États italiens : Nicétas, patriarche d’Orient, prend la Dalmatie à Charlemagne et chasse 55de Venise les tenants de son parti37. Cette perspective sur l’histoire italienne, qui conteste l’existence d’une souveraineté dans la péninsule au temps de ses recompositions territoriales, est reprise comme argument à la suite de l’assemblée générale du clergé de France de 1682 : elle est appliquée à Venise dans l’Examen de la liberté38. Le rôle de la république dans l’orientation de la quatrième croisade (1202-1204), traditionnellement mis en avant pour avoir permis la reprise de Constantinople, est occulté en faveur de la France à cette exception près que Venise y est honorée par la figure de son doge, Enrico Dandolo, qui, « quoique fort âgé et aveugle, promit de se croiser39 ». Bossuet, sur la question des devoirs des pays chrétiens contre les infidèles, semble reconduire une forme de préférence nationale qui ne laisse pas de place à une mise en valeur du rôle stratégique joué par Venise, dans la droite ligne de la destinée manifeste que le royaume s’était depuis longtemps attribuée vis-à-vis du Turc40. Les références à la guerre de Candie (1645-1669), menée depuis Venise, sont dissimulées derrière une évocation plus générale de la croisade antiturque, « vieux rêve cher à Bossuet41 », dans l’oraison funèbre de Marie-Thérèse d’Autriche en 168342 et dans une lettre adressée à Innocent IX en 1678 :

C’est le grand honneur de la France de se pouvoir glorifier que depuis douze-cents ans que ses rois ont embrassé la foi catholique, […] [et] ce n’est pas 56un petit honneur à l’Église romaine, que le trône le plus ancien et le plus auguste de l’univers ait toujours été le plus soumis et le plus libéral envers le Saint-Siège. Quand [Monseigneur le Dauphin] considérera que le Roi son père a été le seul à qui le zèle, et non le besoin, a fait prendre les armes déjà deux fois pour défendre la chrétienté attaquée par les infidèles, il connaîtra que l’un de ses devoirs est de réprimer leur audace43.

« Douze-cents ans », « trône le plus ancien de l’univers » : voilà appliquées à la France des qualités que l’on trouve également chez les tenants du mythe vénitien. Doit-on aller jusqu’à voir un reproche implicite adressé à Venise dans la mise en évidence des motivations françaises, « le zèle et non le besoin » ? On les retrouve dans la Defensio declarationis, appliquées au pape Grégoire II lorsqu’il exhorte le doge de Venise à s’allier à l’Empire pour défendre la chrétienté contre les hérétiques44. Le vrai zèle, qui provient de la foi seule, est mis au crédit du pape et du roi de France : que conclure alors du « si pressant besoin45 » qui poussait en 1656 les Vénitiens à accepter le rétablissement des jésuites dans leur État en échange d’une aide armée du pape contre l’ennemi commun ? Nous touchons là indirectement le cœur de la perspective de Bossuet sur la république de Venise, qui rejoint paradoxalement celle adoptée ailleurs sur les églises protestantes : celui de la variation. L’image est cohérente en dépit de la diversité de ses applications. Venise, similaire à ce « coin reculé de l’Italie46 » où le pape Grégoire XII réunit son concile, in angulo Italiae, apparaît moins comme le sujet d’un mythe historique à réfuter que comme une frontière du catholicisme et de la chrétienté dont l’histoire soulève des problèmes d’ordre religieux. C’est par cette voie qu’elle est 57l’objet, chez lui, d’une forme de critique historique, mise au service exclusif de la théologie47. S’il ne trouve dans l’histoire vénitienne aucun changement de régime, elle est à ses yeux un réservoir malheureux de « soubresauts politiques48 » défavorables à Rome et à la France, qu’il interprète comme autant de signes d’une identité chrétienne mobile, donc dangereuse — puisqu’elle a menacé plusieurs fois l’unité chrétienne dont il est le garant en tant qu’évêque49.

Venise ou les dangers de la variation

L’Abrégé de l’histoire de France contient la plus longue évocation historique de Venise de l’œuvre de Bossuet, dans l’intervalle qui sépare la ligue de Cambrai contre Venise (1510) du traité de paix du Cateau-Cambrésis (1559). Ces pages s’inspirent d’une historiographie anti-vénitienne inaugurée au temps de Louis XII, sans en reprendre la rhétorique pamphlétaire par souci pédagogique. La république du lion y est peinte en maîtresse d’usurpation, bien loin des réalisations exemplaires de la république romaine où l’« on gardait l’égalité et la modestie convenable à un état populaire, “sans que personne voulût dominer sur ses concitoyens50” ». Venise, au début du xvie siècle, « avait tous ses voisins pour ennemis », car « une République qui s’était ainsi agrandie aux dépens de ses voisins, et qui alors ne songeait encore qu’à continuer ses usurpations, leur devait être fort odieuse51 ». La république pose le problème d’un État chrétien légitime dont l’ambition menace l’intégrité des autres puissances chrétiennes :

Une si grande puissance tenait en jalousie toute l’Italie, et semblait être en état de la soumettre, si les autres États ligués ensemble ne l’avaient pas 58tenue en bride. Elle était gouvernée, comme elle l’est encore, par la noblesse et par le sénat52.

Centre des préoccupations de la péninsule, Venise unifie paradoxalement contre elle le reste de l’Italie, Rome comprise. Sa conduite est attribuée à un défaut de moralité des citoyens qui la représentent. Bossuet, pour qui « la simplicité et la bonne foi sont deux grands docteurs qui laissent peu de choses indécises53 », reproche aux Vénitiens leur duplicité et leur mauvaise foi, déclinaisons de l’hypocrisie qui prennent la forme d’un zèle falsifié. Alors que l’amitié des anciens romains « était sûre54 », les Vénitiens, « assez lents dans leurs délibérations55 », sont « bien aise de n’en point venir à une décision, de peur de mécontenter l’un des deux rois56 » auxquels ils s’allient au gré des circonstances. « Ennemis d’inclination » de l’empereur, « alliés seulement par force57 », les sénateurs « paraiss[ent] avec un visage fier58 » lorsqu’ils s’allient avec le Turc contre la chrétienté. Ils ne songent qu’à lui donner satisfaction, tout en se plaignant ostensiblement du manque de rigueur de Charles VIII à son encontre59. Blaise de Montluc, envoyé par François Ier, « homme si pénétrant, ne fut pas longtemps à Venise sans connaître qu’il n’y ferait rien par la négociation60 ». Les guerres d’Italie se concluent d’ailleurs chez Bossuet au prix de la reconnaissance explicite par les Vénitiens eux-mêmes, autorités à l’appui, de l’antiquité de la royauté française. Avec un zèle qui est plutôt un besoin, « le sénat pressé consulta les registres, où la préséance des rois très-chrétiens était établie sans aucun doute, comme étant les souverains du royaume le plus ancien de la chrétienté61 ».

La condamnation de la duplicité prend une autre forme quand Bossuet en vient à évoquer Paolo Sarpi. Le religieux servite, chargé de la défense théologique de Venise contre Rome en 1606, est la figure vénitienne la 59plus ostensible de son œuvre. On le doit à la virulence du portrait qu’il en dresse par endroits :

Fra Paolo « couvrait sous un froc monacal le pur calvinisme62 ». « Protestant sous un froc, qui disait la messe sans y croire, et qui demeurait dans une Église dont le culte lui paraissait une idolâtrie63 », « il cachait un cœur calviniste, et […] travaillait sourdement à discréditer la messe qu’il disait tous les jours64 ». C’était « un protestant caché, qui regardait la liturgie anglicane comme son modèle », « qui faisait semblant d’être des nôtres », qui « n’était en effet qu’un protestant habillé en moine » et qui « ne travaillait qu’à porter cette république à une entière séparation, non seulement de la cour, mais encore de l’Église de Rome65 ».

L’accusation est reproduite jusque dans les notes chronologiques qui devaient servir à la suite du Discours sur l’histoire universelle, où le « Frère Paul servite célèbre par son Histoire du concile de Trente, par son savoir prodigieux et par son puissant génie, meurt en apparence dans la communion de l’Église et en effet calviniste66 ». Chez l’évêque de Meaux, Paolo Sarpi quitte donc le champ de la controverse théologique pour devenir un modèle d’hypocrisie, dont il ne s’agit pas de réfuter la pensée mais de discréditer l’autorité morale. S’il fonde essentiellement son accusation sur le résumé de la vie de Sarpi donné par le protestant Gilbert Burnet dans l’introduction de sa Vie de Guillaume Bedell (Amsterdam, 1687), celle-ci remontait au temps de l’Interdit. La virulence de l’antiromanisme de Fra Paolo avait suscité l’espoir chez les protestants, notamment chez Giovanni Diodati qui voyait en lui un nouveau Mélanchton, capable de convertir la république de Venise et dont il aurait reçu en personne l’aveu des raisons qui l’empêchaient de se déclarer67. Elle inquiétait 60Rome, qui tenta d’intercepter ses lettres pour constituer un procès en hérésie68, lettres réputées « toutes protestantes, qu’on avait dans toutes les bibliothèques », pour citer Bossuet, et « enfin rendues publiques69 » par leur publication à Vérone (sous la fausse adresse de Genève) en 1673. Le débat sur l’orthodoxie de Fra Paolo ne s’était pas, en effet, arrêté avec sa mort : en 1646, son secrétaire Fulgenzio Micanzio publiait une Vie du père Paul, tentative de réhabilitation sous forme d’hagiographie, traduite en français en 1661 et rééditée en 1694. Dans la préface de sa traduction de l’Histoire du concile de Trente, en 1683, Amelot de la Houssaye prenait le parti des apologistes de Fra Paolo, contre l’Istoria del concilio di Trento publiée en 1656-1657 par le cardinal romain Pietro Sforza Pallavicino pour réfuter celle du vénitien. Débat d’actualité donc que l’appartenance de Paolo Sarpi à la communion romaine, à un moment où les historiens français commençaient à se saisir de la question de la conversion de Venise au protestantisme grâce à des lettres conservées par le cardinal d’Estrées70.

Chez Bossuet, qui juge que « c’est approuver l’erreur que de ne pas s’y opposer71 », l’idée d’une dissimulation de la foi rappelle et surpasse l’hypocrisie des faux dévôts, qui « sont les plus pernicieux ennemis de Dieu [et] qui combattent contre lui sous ses étendards. Nul ne ravilit davantage l’honneur de la piété que l’hypocrite qui la fait 61servir d’enveloppe et de couverture à sa malice72 ». Elle entraîne une condamnation sans appel. L’opposition entre ce qui est montré et ce qui est caché est d’ailleurs l’une des dualités symboliques qui traversent la polémique avec les protestants. Le danger de l’hérésie est proportionnel à sa capacité à échapper au contrôle en restant cachée. L’histoire de l’Italie le prouve : « Lélio Socin et ses compagnons tinrent secrètement en Italie leurs conventicules contre la divinité du Fils de Dieu73 » et le pape Gélase découvre à Rome des « restes cachés » des manichéens, qui « avaient des artifices inouïs pour s’insinuer secrètement parmi les fidèles74 ». La dissimulation rend l’apostasie d’autant plus redoutable que, telle une eau menaçant d’engloutir terres, elle suit en chaque endroit des pentes imprévisibles :

De même qu’une eau débordée ne fait pas partout les mêmes ravages, parce que sa rapidité ne trouve pas partout les mêmes penchants et les mêmes ouvertures ; ainsi, quoique cet esprit d’indocilité et d’indépendance soit également répandu dans toutes les hérésies des derniers siècles, il n’a pas produit universellement les mêmes effets : il a reçu diverses limites, suivant que la crainte, ou les intérêts, ou l’humeur des particuliers et des nations, ou enfin la puissance divine, qui donne, quand il lui plaît, des bornes secrètes aux passions des hommes les plus emportées, l’ont différemment retenu75.

Contrairement à Charlemagne, qui « reçut la doctrine de l’Évangile et de l’ancienne tradition de l’Église catholique » par « le canal76 » du Saint-Siège et des évêques, Paolo Sarpi est comparable à l’hérétique qui veut « garder les eaux » et ne se « soucie pas du canal77 ». Il a travaillé à faire déborder ceux de Venise avec l’aide des réformés et s’est ainsi rendu coupable d’une désunion intérieure avec son Église, d’autant plus blâmable qu’elle s’est protégée derrière une union extérieure qui n’était qu’une apparence.

Cette condamnation de Paolo Sarpi comme protestant dissimulé permet à Bossuet de répudier d’un même geste l’historien de Trente. La 62recevabilité du concile et son caractère œcuménique sont des questions cruciales dans la polémique avec les protestants ; en écrivant son Histoire du concile de Trente et, pire encore, en la publiant clandestinement à Londres, sous un faux nom, avec l’aide de l’apostat Marco Antonio De Dominis78, Sarpi devient un « ennemi déclaré du concile79 ». À des réformés comme Leibniz, qui rejettent le concile pour avoir été « un synode de la nation italienne80 » muselé par le pape, il offre une interprétation antiromaine du concile par un moine catholique81. La référence à Sarpi, dans les deux partis, joue sur sa duplicité supposée : les détracteurs du concile allèguent que Sarpi est bel et bien catholique et ses défenseurs qu’il était un protestant caché82. Ainsi la ferme condamnation émise par Bossuet vis-à-vis de l’historien connaît-elle une forme d’inflexion lorsqu’il peut alléguer l’Histoire du concile de Trente comme argument contre les protestants eux-mêmes. L’autorité de Paolo Sarpi, irrecevable côté catholique, ne peut selon lui être réfutée dans le camp adverse puisqu’il faudrait contredire un membre de leur propre religion. Alfred Rébelliau suggère ainsi que Bossuet aurait emprunté à Paolo Sarpi les premières lignes de son histoire de Luther, en attribuant l’origine de ses prédications contre les indulgences à un conflit des Augustins avec les Dominicains83. En dépit de la protestation que 63lui a opposée le pasteur Paul Beuzart84, on doit lui reconnaître d’avoir su rapprocher les passages de Sarpi et de Bossuet, qui soulignent tous deux le glissement d’une condamnation des abus à une étude des indulgences elles-mêmes85. Il ne dit pas de Sarpi, comme l’a cru Paul Beuzart, que « le crédit de son ouvrage aurait emporté l’approbation de Bossuet86 » : il montre plutôt qu’une telle référence permet à l’évêque de Meaux de mobiliser contre les protestants une autorité qu’ils ne pourront pas récuser alors qu’il la rejette lui-même87. Avec l’aide de l’abbé Pirot, il convoque Paolo Sarpi contre Gilbert Burnet, qui lui-même défendait la validité du témoignage de Sarpi sur le concile de Trente en invoquant son reniement de l’allégeance romaine88. En certains endroits toutefois, la référence à Paolo Sarpi n’est pas nettement distinguée de celle, très orthodoxe, au cardinal Pallavacino. Au moment d’évoquer la convocation du concile de Trente dans la Defensio declarationis, Bossuet semble renvoyer indifféremment aux deux théologiens. Dans un passage ajouté à la Defensio au cours de l’été 168589, il cite le texte latin de la bulle Laetare jerusalem de 154490, 64mais se réfère en note à la première bulle d’indiction de 154291 tout en renvoyant à l’année 1544 chez les deux historiens du concile. Aucun ne reproduit ni ne commente pourtant le contenu de la seconde bulle à la date de 1544. Tout au plus Sarpi résume-t-il les principales affirmations de la bulle de 1542 à l’année qui convient, bulle qui énonçait une première fois les justifications qui sont simplement reprises dans celle 154492. Bossuet cite-il alors l’année 1544 par réflexe, ou souhaite-t-il renvoyer son lecteur à l’argumentation développée par le cardinal Pallavacino pour réfuter l’interprétation antiromaine de la seconde convocation donnée par Sarpi93 ? Les deux références ne sont pas nettement hiérarchisées ; reste que Paolo Sarpi n’apparaît pas sans son principal contradicteur.

À la lumière du traitement qu’il réserve à cette figure emblématique de Venise, on comprend que Bossuet cherche à dissocier la république et le théologien chargé de sa défense dans le chapitre de la Defensio declarationis qu’il consacre à l’Interdit vénitien94. Les leçons qu’il tire de la conduite de Venise, exclusivement représentée par les deux figures du doge et du sénat, plaident en faveur d’une résistance aux prétentions temporelles du pape. L’Interdit semble être, aux yeux de Bossuet, un des seuls exemples de l’histoire vénitienne qui puisse être interprété positivement. Le conflit lui montre qu’un prince excommunié n’est pas déposé de sa puissance temporelle ; la nullité du bref émis par le pape est, dit-il, notoire ; la doctrine énoncée par le doge et par le sénat, solide ; la république, malgré sa désobéissance, demeure un enfant de l’Église romaine. Venise sait ménager, dans les procédures officielles, la vigueur d’une protestation légitime et le respect dû à Rome :

Le démêlé entre Paul V et la république de Venise s’émeut sur la juridiction ecclésiastique. Venise est interdite. La République se défend avec respect, mais avec vigueur. Elle chasse les Jésuites qui seuls des religieux gardent l’interdit. […] Par l’entremise de Henri IV, les Vénitiens font un accord avantageux avec le Pape qui s’était trop avancé et qui fut bien aise de trouver par cette médiation une sortie heureuse95.

La résistance vénitienne a su profiter à l’Église dans son ensemble parce qu’elle a su préserver l’intégrité de l’Église : c’est à cette condition que l’Interdit, bien que d’actualité récente, peut servir à l’édification générale. Ailleurs, Bossuet loue les mêmes Vénitiens pour avoir préféré Alexandre V à Grégoire XII au moment du concile de Pise, alors que ce dernier était vénitien96. L’indépendance de Venise vis-à-vis des puissances extérieures, que la crise permet aux Vénitiens d’appliquer à l’autorité pontificale, n’est admissible ici que dans la mesure où elle a participé, in fine, au renforcement de l’unité de l’Église par l’entremise diplomatique d’Henri IV ; on sait désormais, dit Bossuet, qu’il est possible de « défendre les droits temporels […] sans violer la religion et sans déroger au respect dû au Saint-Siège97 ». Cependant, si l’Interdit est le signe d’un « siècle éclairé », « las de subir [les] entreprises98 » du pape, et s’il dépasse le seul cadre vénitien, il reste une rare exception parmi les conflits internes qui peuvent menacer l’Église. Bossuet tient d’ailleurs à préciser deux fois qu’il ne tire de l’Interdit que « quelques observations qui ont rapport à [sa] question99 ». La guerre écrite qu’il a provoquée entre Paolo Sarpi et le cardinal Bellarmin, poursuivie par toute l’Europe, ne peut recevoir d’approbation :

Nous ne parlons que malgré nous de ces sortes de démêlés avec la cour de Rome, et, pleinement convaincus qu’ils ne peuvent être que très préjudiciables à l’Église et à l’État, nous croyons que Dieu punira sévèrement ceux qui en sont les auteurs, qui se réjouissent de les voir naître, qui les fomentent, ou qui enfin ne consacrent pas leurs travaux et leur vie, s’il le faut, pour les faire cesser100.

Cette formulation générale est en réalité la conclusion d’une ultime condamnation de Sarpi, accusé d’avoir profité du conflit pour travailler à l’introduction de l’hérésie à Venise et de ne pas avoir eu « la hardiesse de rien proposer au sénat qui put diminuer la dignité du Saint-Siège101 ». Voilà comment se résume son œuvre de polémiste, jusque dans la crise doctrinale célèbre dont il fut l’un des principaux acteurs, alors même que la traduction de son Histoire de l’Interdit était rééditée102. Bossuet, confronté à un épisode incontournable de la mémoire collective dont il ne peut faire l’économie, reconduit une interprétation positive de l’événement similaire à celle des gallicans du début du xviie siècle, tout en refusant de partager leur enthousiasme pour les publications polémiques qui l’ont entouré. Ce sont, selon lui, autant de coups portés au souverain bien qu’est la paix de l’Église.

La représentation de Venise dans l’œuvre de Bossuet ne provient pas du mythe politique qui a inspiré la littérature de son temps. Elle nous donne toutefois de précieux renseignements sur son devenir au sein de l’érudition ecclésiastique. C’est pourquoi il serait difficile de reprendre aujourd’hui le jugement d’Alfred Rébelliau cité en ouverture, tout comme celui d’Augustin Gazier, qui affirmait que « royaliste à Paris, Bossuet eût été républicain en Hollande ou à Venise103 ». Bossuet, face à une république étrangère comme Venise, ménage tout à la fois une réflexion sur la légitimité des régimes républicains et une lecture critique de leur histoire. Une telle lecture est le fruit d’une subordination de l’érudition historique aux impératifs pédagogiques et religieux qu’énoncent les devoirs du précepteur et de l’évêque ; elle est guidée, chez lui, par un amour profond de l’Église, conçue comme une œuvre d’unité dans la diversité, amour qui est « l’une des grandes constantes de sa spiritualité104 ». La conduite de la république du lion ne reçoit chez lui d’approbation qu’à des conditions bien précises, que l’Interdit de 1606 seul semble réunir : encore faut-il pour cela débarrasser Venise 67de Paolo Sarpi, trop occupé à diffuser l’hérésie et à rabaisser la dignité du Saint-Siège sous son habit de moine pour être un défenseur recevable des vrais intérêts de son pays, c’est-à-dire de ceux qui servent aussi l’Église. Face à une telle constance dans la condamnation, on peut s’étonner que l’abbé Réaume ait pu trouver dans le sermon sur l’unité de l’Église « comme un écho de Fra Paolo105 ». En dépit de l’erreur de lecture qu’elle commet, une telle association invite à considérer les rapprochements dont Bossuet a pu faire l’objet avec certaines figures de la péninsule italienne. Le processus a commencé dès le xviiie siècle, quand l’évêque de Meaux a servi d’autorité théologique outre-monts106. L’éditeur vénitien Giovanni Battista Albrizzi voulut proposer le premier, avec l’aide de l’abbé Bossuet, une monumentale et prestigieuse édition des Œuvres complètes de Bossuet en dix volumes (1736-1757) dont il confia l’illustration aux grands artistes vénitiens de son temps107 ; parallèlement, le Saint-Office faisait référence à l’évêque de Meaux pour condamner le Fra Paolo guistificato de Guiseppe Giacinti Bergantini, tentative de réhabilitation de Paolo Sarpi publiée en 1752108. Les rapports de Bossuet et de Venise ne se limitent donc pas aux chemins pris par la cité des doges au sein son œuvre, ni au regard qu’il a pu porter sur ses citoyens : ils s’inscrivent dans un dialogue historique, politique et spirituel bien plus vaste entre France et Italie.

Clément Van Hamme

Sorbonne Université

Faculté des Lettres

CELLF