Bossuet
au miroir de l’Encyclopédie

L’objet même de cette contribution pourrait a priori surprendre. L’Encyclopédie n’accorde en effet qu’une place mineure aux écrits de Bossuet. Sur les 72’000 articles de l’ouvrage, on dénombre à peine une centaine de références, réparties avant tout dans les articles sur l’histoire ecclésiastique et la rhétorique. Il s’agit de citations isolées, généralement de seconde main ; les développements en matière d’apologétique, d’exégèse ou de politique y sont rares. Il y a à cela deux exceptions cependant, sur lesquelles nous reviendrons. Notons également que l’Encyclopédie ne garde que des traces infimes des débats auxquels Bossuet fut lié à son époque. Seule subsiste la querelle du pur amour qui opposa le prédicateur de la Cour à Fénelon, notamment dans les articles « Charité » de Diderot et « Quiétisme » du Chevalier de Jaucourt. Remarquons encore qu’on ne trouve ni portrait, ni anecdote concernant Bossuet, cet homme d’Église puissant qu’évoquent des textes contemporains de l’Encyclopédie, comme Le Siècle de Louis XIV (1751) de Voltaire. Le refus des encyclopédistes de faire figurer des entrées nominales ne suffit à expliquer cet état de fait, car on sait que ces derniers intègrent volontiers des éléments biographiques, notamment dans les articles en histoire de la philosophie et des institutions.

Pour expliquer la faible densité du corpus bossuétiste dans l’Encyclopédie, il faut remonter en amont. Les encyclopédistes, malgré de profondes divergences, sont les héritiers d’une sécularisation du champ théologico-politique qui se dessine au tournant des xviie et xviiie siècles. La théorie de droit divin s’efface progressivement au moment même où, paradoxalement, s’affirme le gallicanisme ; la théorie de droit divin est enfermée à l’intérieur du corps des lois, laissant ainsi le champ ouvert à une autonomie grandissante du pouvoir absolutiste. Un renversement s’opère : le politique incorpore le religieux, au point de se substituer à lui. Sous l’influence des jurisconsultes, le droit positif s’impose dès 60lors ; le droit naturel est affranchi de son essence divine1. Les Lumières prolongent et modélisent cette conception laïcisée du pouvoir. De fait, l’optique théologico-politique de Bossuet ne peut plus trouver de place dans l’Encyclopédie ; elle affiche un caractère anachronique car elle se heurte à l’émergence d’une domestication du religieux par la raison, laquelle se voit par conséquent sacralisée. Dans l’Encyclopédie, et c’est une autre marque de sécularisation, l’œuvre de Bossuet est réinvestie dans le champ littéraire, ou plus précisément dans le champ de l’éloquence, objet à partir de la fin du xviie siècle d’une mutation profonde2. Les oraisons funèbres de Bossuet permettent de définir un rapport renouvelé à l’expression littéraire, aux premiers rangs de laquelle se trouvent le « sublime » et le « génie ». Nous voudrions aborder la réception de Bossuet dans l’Encyclopédie à la lumière de ce double processus de sécularisation. On veillera à ne pas projeter de manière artificielle cette notion, ni à l’essentialiser ; il s’agira bien davantage de la mettre à l’épreuve du corpus disparate que constitue l’Encyclopédie.

Les références à l’histoire ecclésiastique

La plupart des références à l’œuvre de Bossuet se trouve dans les articles relatifs à l’histoire ecclésiastique. Sous ce désignant, on trouve l’histoire des institutions, des débats théologiques et de la chrétienté. Les références aux écrits bossuétistes existent aux côtés d’autres citations savantes, situées le plus souvent en fin de paragraphe, dans le cas notamment des articles sur les conflits entre catholiques et réformés. Ces références ont une fonction d’autorité ; mais on notera qu’elles sont généralement affranchies de tout jugement de valeur. À titre d’exemple, les conflits interconfessionnels dont les traces étaient très fortes en France au xviiie siècle3 sont présentés de manière relativement objective. Il 61est certes rappelé que Bossuet fut l’un des contradicteurs majeurs des réformés, sans pour autant qu’on puisse relever chez les encyclopédistes une volonté polémique ou une parole accusatrice. En fait, l’œuvre de Bossuet est surtout mobilisée pour expliquer des enjeux théologiques assez techniques, à l’instar de la doctrine de Luther sur la consubstantiation dans l’article éponyme. L’œuvre de Bossuet est parallèlement convoquée pour affirmer que le clan protestant est en proie à des dissensions internes quant à l’interprétation des dogmes. Ce faisant, les encyclopédistes adoptent implicitement le point de vue de Bossuet, mais sans aller au terme du raisonnement : on sait que Bossuet voyait dans la pluralité des églises réformées la preuve même de leur égarement spirituel ; les prétendues contradictions des réformés devaient alors leur permettre de se redresser vers la vérité révélée. Bossuet tablait sur l’évidence : l’erreur est un adjuvant de la conversion4. Mais rien de cela ne subsiste dans l’Encyclopédie qui réduit Bossuet au rôle quasi exclusif d’historien de l’Église catholique. L’érudition est mise en avant, bien davantage que les polémiques savantes ; pour leur part, les tentatives de conciliation avec le clan réformé sont curieusement ignorées.

Pour trouver une prise de position plus marquée, il faut se tourner vers les articles de l’abbé Mallet. Les manifestations excessives de la foi qui animent prétendument le clan réformé sont dénoncées de manière particulièrement véhémente dans l’article « Antéchrist ». L’esprit de prophétie, et donc toutes les formes d’imprécation qui en dérivent, y sont condamnés. Mallet vise en particulier le théologien anglican Joseph Mede, auteur d’une interprétation de l’Apocalypse, que ce savant jugeait imminente. Sont également visées, pour être invalidées, les thèses millénaristes de Pierre Jurieu. Dans les deux cas, Mallet évoque de dangereuses « rêveries », s’appuyant en cela sur l’Histoire des variations des Eglises protestantes de Bossuet. Il défend une conception de la foi exactement contraire à l’esprit de sectarisme qui caractérise, selon lui, le clan réformé (il s’agit d’un argument que l’on 62trouve chez Pierre Bayle mais qui se voyait élargi au catholicisme ; un argument également présent chez Voltaire qui dénonçait pour sa part l’esprit de faction5). La position de Mallet est relativement banale dans le contexte de la lutte contre le fanatisme au xviiie siècle. Le théologien revendique une foi raisonnable, conforme à la volonté de combattre les formes de superstition et de croyance erronée – c’est d’ailleurs ainsi que Mallet est présenté dans l’« Avertissement du tome VI » de l’Encyclopédie6. Une foi raisonnable qui est également affranchie des interminables arguties des théologiens de toute appartenance. Sur un autre plan, l’orthodoxie défendue ici avec sincérité sert le parti des encyclopédistes lequel devait absolument veiller à ne pas s’attirer les foudres de la censure.

Ce processus de rationalisation de la croyance est également perceptible dans l’article « Foi » de l’abbé Morellet (dont la contribution à l’Encyclopédie fut mineure, puisqu’on ne compte que six articles en tout). Ce texte offre les développements les plus substantiels sur Bossuet. La pensée de ce dernier est d’abord convoquée pour réaffirmer l’autorité incontestable de l’Église catholique et donc la nécessité de la médiation ecclésiale dans tous les domaines de la spiritualité. La notion de « foi infuse » est notamment débattue. Les prises de position de Bossuet sont intégrées dans un débat extrêmement technique qui renvoie notamment à la Conférence avec le Ministre Claude (1682, composé dès 1678), un ouvrage de controverse qui porte sur l’ecclésiologie réformée et qui relève de la 63dispute théologique7. Plus largement, ce sont les critères de définitions de la certitude en matière spirituelle et donc l’équilibre entre croyance et raison qui sont au cœur de cet article. Dans ce contexte, Bossuet est mobilisé, parmi d’autres sources, pour contrer le jansénisme (notamment le Dieu caché de Pascal), objet, comme on le sait, d’une condamnation sans appel des Philosophes, Voltaire, Diderot et d’Alembert en tête. Morellet se pose ici en théologien et en philosophe éclairé pour contrer toutes les formes jugées abstraites ou rigoristes de la foi.

Un catholicisme offert
à une écriture subversive

À ce premier ensemble d’articles qui convoque Bossuet, aux côtés d’autres sources, pour asseoir une domestication de la foi par la raison, s’en ajoute un second qui se caractérise par des visées bien plus hétérodoxes. Les écrits de Bossuet sont portés par un discours qui vise à destituer l’autorité de l’Église catholique.

Dans le complément que Diderot apporte à l’article « Bible » rédigé par l’abbé Mallet, le propos est construit en deux temps. Sont dessinées d’abord les lignes programmatiques d’une étude philologique de la Bible ; il s’agit de proposer une méthode pour établir l’authenticité des textes sacrés et écarter ainsi les écrits apocryphes. Ensuite, écrit Diderot, il conviendra de produire des « connaissances générales » sur la Bible8. Mais l’article délaisse ce grand dessein pour faire l’éloge des théologiens ; leur savoir est immense, et quiconque, peut-on lire, aurait tort de le nier. Cet éloge immodéré nous paraît semi-ironique9 – les formules hyperboliques sont si nombreuses qu’elles deviennent 64hautement suspectes. Diderot se dissocie de son propos notamment par l’antiphrase ; il semble prendre à son compte une position en réalité insoutenable, lorsqu’il évoque les thèses débattues à la Faculté de théologie de Paris, notamment la thèse dite « sorbonique », d’une durée de douze heures10. Un événement institutionnel qui, poursuit Diderot, permet d’atteindre les points les plus élevés de la théologie. Le propos s’achève ainsi : « Cette thèse ne tua point l’illustre Bossuet ; mais elle alluma en lui les rayons de lumière qui brillent dans ses ouvrages sur le mérite, sur la justification et sur la grâce11 ». L’ironie côtoie ici un éloge sincère de Bossuet, ce qui témoigne des différents niveaux de discours que Diderot peut mobiliser dans un seul et même article. En somme, Diderot condamne une corporation, non les individus – lorsque ceux-ci sont considérés comme de grands esprits.

Dans l’article « Charité », également de Diderot, la dimension discrètement subversive s’exerce à un autre niveau. Diderot évoque la controverse qui opposa Bossuet et Fénelon au sujet du « pur amour12 ». Selon Diderot, Bossuet voit dans l’existence terrestre un moyen transitoire et imparfait d’accéder aux vérités éternelles ; Fénelon est décrit pour sa part comme le héraut d’une quête du bonheur aussi bien terrestre que céleste, les deux niveaux étant mis en équivalence. Diderot part de la querelle entre Bossuet et Fénelon pour définir les conditions d’accès à un bonheur qui, à bien des égards, place l’individu, non la divinité, en son centre. Ne revient-il pas à l’homme seul de gouverner son existence vers le bien ? L’article « Charité » entend suggérer qu’au-delà des oppositions de points de vue, les formes du sentiment religieux – qu’il s’agit toujours d’accorder à la raison – dérivent toutes d’une même aspiration au bonheur. La voix de la nature peut ainsi y conduire, ce qui rend nulle et non avenue la charpente théologique de la Chute et de la Rédemption. 65Le christianisme, comme le relevait Robert Mauzi, est alors dilué dans un hédonisme13. Il y a là une stratégie discursive qui assoit une croyance fondée sur le sentiment intérieur, lequel permet au chrétien et plus encore au païen d’agir vertueusement14. Comme on le voit, la présence de Bossuet dans ces deux articles de Diderot permet d’interroger sur un mode tantôt semi-ironique, tantôt sérieux, les composantes mêmes de la croyance. C’est sans doute la raison pour laquelle Diderot se tient à distance des éléments les plus polémiques liés à l’activité ecclésiale de Bossuet. Le contraste est frappant si l’on met en perspective la querelle entre Bossuet et Fénelon telle qu’elle est présentée par Jaucourt dans l’article « Quiétisme ». Jaucourt rappelle les grandes lignes de cette controverse en des termes bien plus véhéments : il évoque la jalousie que Bossuet aurait éprouvée à l’égard de Fénelon15 ; il désapprouve les attaques ad hominem auxquelles s’est livré Bossuet et que Fénelon avait lui-même dénoncées16. Le ton de l’indignation prévaut : Jaucourt ne s’attarde pas sur les stratégies argumentatives de Bossuet ; il ignore ou écarte la réfutation remarquablement étayée que Fénelon avait produite – ce dernier déplorait en effet les altérations qu’avaient subies ses écrits, ainsi que les paralogismes et l’usage malveillant des citations dont s’était rendu coupable, selon lui, son adversaire17.

L’éviction de la pensée théologico-politique

En arpentant avant tout l’histoire ecclésiale ou les modalités de la croyance, les articles de l’Encyclopédie écartent, à une exception près (voir infra), tout le volet juridico-politique des écrits de Bossuet, énoncé notamment dans la Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte (posthume, 1704). Rappelons brièvement que selon Bossuet, et bien que ses positions politiques ne soient pas univoques, le droit naturel et le droit divin se confondent, conformément à l’enseignement de saint Augustin, repris par la tradition scolastique. La loi de nature inscrite en l’homme par Dieu, et confirmée par les Écritures, permet de distinguer le bien du mal, le juste de l’injuste. Sur cette base, le pouvoir politique crée des lois pour réguler les affaires humaines ; il parachève un ordre naturel supérieur. L’ordre divin est aux yeux de Bossuet une évidence quasi sensible, confortée ensuite par la raison, même si, par ailleurs, Bossuet se méfie de la science et de la vaine curiosité. Il y a les lois immuables de Dieu et il y a les lois du monde terrestre ; les lois des hommes sont certes fluctuantes, mais elles présentent une similitude avec un ordre supérieur ; l’homme demeure un médiateur entre Dieu et le monde ; il est un miroir de l’ordre divin. Les fondements de l’autorité découlent par conséquent du droit divin ; le pouvoir de Dieu s’exerce au travers du monarque et des juges (d’où la doctrine absolutiste, mais qui doit être légitime – le droit à l’insurrection est admis par Bossuet). Si le pouvoir monarchique est un instrument du salut, les autorités ecclésiales se réservent la possibilité de contester le droit divin afin d’empêcher un affaiblissement du théologique au profit du politique. Elles entendent ainsi maintenir un écart de principe entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. Or il convient de souligner qu’historiquement, la théorie du droit divin est mise en péril au moment même où s’affirme l’autorité de l’Église gallicane contre les prérogatives de l’autorité papale. Pour le dire rapidement, il y a une incorporation du religieux par le politique, une autonomisation du politique qui se voit à son tour sacralisé, et cela sous l’impulsion conjointe de la réflexion des théoriciens du droit naturel, des libertins érudits et du renouvèlement du champ scientifique.

Dans la pensée politique des encyclopédistes, la théorie de droit divin est écartée. Dans l’article « Droit de la nature, ou Droit naturel » de Boucher d’Argis, qui s’inspire des chapitres ii-iv des Principes du droit naturel (1747) de Jean-Jacques Burlamaqui, il est certes question de donner à l’ordre du monde la garantie d’un Dieu transcendant, mais l’article ajoute que l’ordre du monde doit avant tout être conçu comme immanent. Le terme « raison » doit se lire derrière les termes se référant à un ordre métaphysique. Dans le complément que Diderot apporte à cet article, toute référence à une charpente métaphysique disparaît : il s’agit de fonder en raison les lois, dont le dénominateur commun est le concept de volonté générale (ce qui ne signifie pas pour autant que l’homme soit libre, au contraire : son existence est soumise à une nécessité universelle et naturelle, ce qui est manière de nier le libre-arbitre18). C’est précisément cette volonté générale qui acquiert un caractère « sacré19 », c’est-à-dire dont la valeur universelle de vérité ne peut être contestée. Il y a là une réduction immanentiste quasi complète de toute puissance législative et politique. L’anthropologie politique de Diderot n’a, d’une certaine manière, plus besoin de redéfinir la théorie de droit divin, ni même de s’y opposer ; peut-être s’agit-il de suggérer que celle-ci n’offre plus une assise théorique suffisamment forte, qu’il conviendrait de destituer. L’imbrication de la nature, du droit et de la morale se suffit à elle-même. On notera que c’est dans d’autres textes plus tardifs, comme les Observations sur le Nakaz (1774), que Diderot récuse avec véhémence l’absolutisme de droit divin :

Malheur au peuple où le prêtre est chargé de l’instruction du jeune roi ! Il l’élève pour Dieu, c’est-à-dire pour lui-même. Quels sont les deux principes qu’il lui inculque spécialement ? L’abnégation de sa raison, la soumission profonde à la religion ; l’intolérance et sa parfaite indépendance de toute espèce d’autorité, excepté celle de Dieu. Tout ce qu’il lui dit en cent façons 68se réduit à ses mots : vous n’êtes rien devant Dieu, vous êtes le maître absolu des peuples ; mais il s’en excepte20.

Mais revenons à l’Encyclopédie. Il faut lire l’article « Vingtième (imposition) » pour trouver la seule condamnation de la pensée théologico-politique de Bossuet21, au travers d’une citation de Boulainvilliers, connu comme penseur matérialiste athée d’inspiration cartésienne et mécaniste, mais aussi comme penseur anti-absolutiste :

L’illustre Bossuet, dit le comte de Boulainvilliers bien plus illustre que lui, a abusé par mauvaise foi des textes de l’Écriture, pour former de nouvelles chaînes à la liberté des hommes, & pour augmenter le faste & la dureté des rois. Le système politique de cet évêque, est un des plus honteux témoignages de l’indignité de notre siècle & de la corruption des cœurs.

C’est la collusion entre le pouvoir monarchique et l’Église catholique qui est dénoncée ici, une collusion qui favorise dangereusement l’asservissement et l’ignorance. L’usage de la citation permet cependant d’atténuer la part de violence anticléricale énoncée ici. Diderot avance à pas masqués en se dédouanant de tout propos ouvertement subversif.

L’éloquence laïcisée

Aux côtés de la dimension strictement historiographique et théologico-politique, les articles de l’Encyclopédie accordent une place de premier plan au style de Bossuet. À une exception près22, les encyclopédistes sont unanimes : ils décrivent Bossuet comme le parangon du grand orateur français dont la langue se caractérise par sa véhémence 69(à l’inverse du style poli de Fléchier)23, son naturel et sa fluidité (article « Facile » de Voltaire). Les oraisons funèbres, qui connaissent plusieurs rééditions au début du xviiie siècle, incarnent l’« éloquence sublime » de Bossuet (articles « Éloquence » de Voltaire et « Pathétique » de Jaucourt) et garantiront sa postérité littéraire (article « Orateur » de Jaucourt). Pour sa part, Diderot oppose l’inspiration créatrice du prélat dans l’article éponyme aux poètes « ingénieux », c’est-à-dire marqués par le goût d’une certaine légèreté. Ce « sublime » propre à l’écriture de Bossuet n’est jamais affranchi d’une maîtrise de la raison discursive, ce qui garantit en retour sa puissance évocatrice :

La pensée forte n’a pas le même éclat que la pensée vive, mais elle s’imprime plus profondément dans l’esprit ; elle y trace l’objet avec des couleurs foncées ; elles s’y grave en caractères ineffaçables. M. Bossuet admire les pyramides des rois d’Égypte, ces édifices faits pour braver la mort & le temps ; et par un retour de sentiment, il observe que ce sont de nombreux tombeaux ; cette pensée est forte24.

Jaucourt met ici l’accent sur la disposition naturelle et le talent, marques de l’ingenium, pour asseoir une poétique des ruines dans ce qui constitue une relecture laïcisée du lieu commun de la vanitas vanitatum. La puissance du style et de l’imagination du prélat entrent parallèlement dans le jeu des comparaisons : ainsi l’article « Langue » de Beauzée rapproche-t-il l’éloquence « sublime » de Bossuet de celle de Corneille ; dans l’article « Épopée » de Marmontel, Bossuet est l’égal de Démosthène et de Cicéron (cette comparaison est déjà présente dans le Discours préliminaire de l’Encyclopédie ; elle est banale puisqu’on la trouve énoncée déjà au xviie siècle, notamment chez La Bruyère dans son discours de réception à l’Académie française). Le style de Bossuet est par ailleurs rapproché de celui de Bourdaloue, de Fléchier, de Mascaron et de Massillon, pour se voir exhaussé (articles « Foible » de Voltaire et « Marseille » de Jaucourt).

En envisageant le corpus bossuétiste en termes exclusifs de composition rhétorique, les encyclopédistes écartent le débat sur l’éloquence de la 70chaire qui avaient traversé le siècle précédent (Bernard Lamy, François Lamy, Arnaud, Fénelon) : comment et à quelles fins un orateur peut-il faire usage de la rhétorique ? L’évidence de la Parole souffre-t-elle qu’on fasse entrer l’éloquence dans la prédication ? L’Encyclopédie déplace le centre de gravité de ces enjeux : la question de l’éloquence sacrée, destituée de sa fonction première, permet de penser la critique générale de la rhétorique qui remonte à Platon25. Il s’agit alors de définir les critères de la vraie éloquence : celle-ci est naturelle ; elle doit être conforme à l’ethos de celui qui la produit ; elle est sans fard et sans artifice, ce qui est une manière de la distinguer de la rhétorique (lorsqu’elle est envisagée comme une pure construction intellectuelle). Les encyclopédistes font ainsi la promotion d’une éloquence du cœur, de la sincérité, de la transparence dont devront s’inspirer les hommes de lettres. L’éloquence consiste alors à établir une véritable rhétorique des passions, loin de la froideur argumentative, d’où l’essor des notions d’enthousiasme et d’énergie. Les passions demeurent la clé de l’art oratoire. Tous ces éléments concurrent à construire une canonisation littéraire des oraisons funèbres de Bossuet ; ils participent d’une institutionnalisation que l’on appellerait aujourd’hui patrimoniale. Ainsi, dans l’article « Enthousiasme » de Cahusac, Bossuet est-il considéré comme « l’un des monuments immuables de la gloire de notre nation26 ». La constitution du canon littéraire cristallise alors l’aspiration des Lumières à créer une vision renouvelée de l’éloquence française : c’est précisément l’esprit d’une nation qui se voit affirmé et qui demeure tributaire d’une temporalité antérieure, celle du Grand Siècle.

Conclusion

Au terme de ce parcours, il apparaît que l’usage des écrits de Bossuet dans l’Encyclopédie s’inscrit dans des stratégies de discours pluralisées. Par sa bigarrure, par les espaces intellectuels différenciés qu’elle dessine, l’Encyclopédie ne saurait offrir une image univoque de Bossuet, à l’exception 71du domaine littéraire, relativement unifié. Les écrits de l’homme d’Église servent de levier à une réflexion sur la croyance tantôt soumise à une rationalisation, tantôt soumise, comme chez Diderot, à la voix de la nature (les deux niveaux étant parfois intimement liés). Loin d’offrir une vision complètement désacralisée (ce qui serait un contre-sens), l’Encyclopédie offre un rapport au christianisme et aux institutions de l’Église catholique qui présente des aspects contradictoires. Aux côtés des prises de position discrètement ou ouvertement déistes, matérialistes, athées, se trouve une orthodoxie « éclairée ». Aussi convient-il d’être prudent lorsqu’il est question de « sécularisation », de termes connexes comme « déchristianisation », appliqué avant tout à la période révolutionnaire27, ou du concept de « désenchantement », pour reprendre un terme célèbre de Max Weber28, repris dans une acception plus large par Marcel Gauchet (pour qui la sortie du religieux est contenue dans le religieux même). Un ouvrage comme l’Encyclopédie permet de montrer que plusieurs régimes de représentation du religieux coexistent de manière pacifique. Bref, il faut se garder d’asseoir un point de vue totalisant sur l’Encyclopédie, ce qui constituerait une lecture biaisée. Mais les références à l’œuvre de Bossuet permettent d’entrer dans la fabrication d’une œuvre protéiforme, d’un projet qui s’est voulu collectif, mais qui, en réalité, se définit par ses disparates.

Adrien Paschoud

Université de Bâle