BOSSUET ET LA LITURGIE

Expliquer pour comprendre,
comprendre pour participer

Comme prêtre, comme évêque, le rapport de Bossuet à la liturgie est d’abord celui d’un homme qui la célèbre, chaque jour pour l’office ou presque chaque jour pour la messe. L’œuvre multiforme de Bossuet ne nous donne guère la possibilité de saisir le rapport personnel qu’entretient le prêtre ou l’évêque avec l’acte célébratoire. En revanche, Bossuet, comme évêque, comme théologien, prend part à la plupart des débats théologiques et pastoraux de son temps autour de la question liturgique. C’est cet aspect que nous privilégierons dans cet article. Nous nous proposons de resituer brièvement la question liturgique durant cette seconde moitié du xviie siècle. Puis nous aborderons successivement le rapport de Bossuet orateur, de Bossuet pasteur, de Bossuet controversiste et de Bossuet commentateur de l’Écriture à la question liturgique. Cette segmentation, parfois artificielle, nous permettra d’aborder successivement quelques grands textes dans des genres littéraires différents au travers desquels notre auteur traite de liturgie. Nous conclurons en tentant de dégager quelques axes du rapport spécifique qu’entretient Bossuet avec la liturgie et, si possible, d’en discerner les forces et les limites.

La question liturgique
durant le second xviie siècle

Ordonné prêtre en 1652, sacré évêque en 1669, Bossuet fait partie de la seconde génération des évêques profondément engagés dans la mise en place de la réforme tridentine en France. On sait la difficulté de la réception juridique du concile de Trente en France, mais dès la fin 66des guerres de religion, un vent réformateur souffle sur le catholicisme français : parmi les grandes figures épiscopales, on trouve en premier lieu, d’abord en Savoie puis en France, François de Sales (1567-1622), puis le cardinal de La Rochefoucauld (1558-1645) ou encore Alain de Somlinihac (1593-1659). L’effervescence réformatrice du premier xviie siècle est également portée par une pléiade de maitres spirituels, tous plus ou moins héritiers de Pierre de Bérulle (1575-1629), comme Vincent de Paul (1581-1660), Jean-Jacques Olier (1608-1657) ou encore Jean Eudes (1601-1680), figures de ce qu’on appellera par la suite l’École française de spiritualité. Bossuet, disciple de Vincent de Paul, a été formé dans cette atmosphère mais le temps de son épiscopat n’est plus le temps des pionniers, il est celui de ce qu’on pourrait appeler l’institutionnalisation de la réforme catholique, en particulier sous l’impulsion d’évêques formés dans les tout premiers séminaires mis en place suite aux décisions conciliaires. Le concile de Trente n’a pas produit de texte à caractère spécifiquement liturgique, mais dans les décrets qui visent à une consolidation doctrinale, notamment en matière sacramentaire, suite aux remises en cause de la Réforme, ainsi que dans plusieurs décrets de réforme, les questions liturgiques affleurent à de nombreuses reprises1. Tout d’abord la réforme pastorale voulue par le concile se traduit par un une volonté de rehausser la dignité du culte, ce sera le souci constant des évêques réformateurs, exprimé notamment au cours des visites pastorales. Dignité du culte mais aussi précision cérémonielle et fidélité aux rubriques caractéristiques de la période post-tridentine : le concile anathématise quiconque change ou retranche les cérémonies de l’église lors de l’administration des sacrements2 ; la mise en place en 1588 de la congrégation des rites est une étape importante sur le chemin de la centralisation romaine de la régulation liturgique, jusque-là largement du ressort des évêques diocésains. Bien que le concile ne dise rien ou presque sur l’aménagement des édifices de culte, la 67réforme s’est accompagnée d’un puissant mouvement de rapprochement des autels, précédemment situés en France du nord au fond du chœur derrière le jubé, et la nef, c’est le plan dit « à la romaine », massivement adopté par les congrégations nouvelles3 et les églises récentes4 mais qui suscitera une résistance croissante des milieux canoniaux jusqu’à la fin de l’Ancien Régime5. Le concile a finalement laissé au pape le soin de réviser les livres liturgiques, ce sera fait pour le bréviaire en 1568 et pour le missel en 1570. Au temps de l’épiscopat de Bossuet, on assiste au début du reflux de la vague de romanisation des liturgies des diocèses de France qui s’amplifiera au cours du xviiie siècle, sans que les débats aient encore la vivacité qu’ils prendront au siècle suivant. Le concile a statué au cours de sa XXIIe session sur la question de la langue liturgique, avec un texte très équilibré, demandant le maintien de la langue latine, pour des raisons « circonstancielles6 », ainsi que sur les questions alors disputées de la récitation du canon de la messe à voix basse et de la communion sous les deux espèces, les deux premières questions seront au cœur des débats liturgiques de la seconde moitié du xviie siècle, à partir de la condamnation du missel de Voisin par l’Assemblée du Clergé en 1660 et de l’envenimement progressif de la querelle janséniste. Mais en même temps, dans le même texte et en réponse avec cette décision de maintenir la célébration en latin :

Le saint concile ordonne aux pasteurs et à tous ceux qui ont charge d’âme de donner quelques explications fréquemment, pendant la célébration des messes, par eux-mêmes ou par d’autres, à partir des textes lus à la messe, et, entre autres, d’éclairer le mystère de ce sacrifice, surtout les dimanches et les jours de fête7.

Cette demande conciliaire générera une très abondante littérature destinée à aider les pasteurs à expliquer la messe, un genre littéraire dans lequel s’illustrera également notre auteur. Enfin et peut-être surtout, le second xviie siècle voit l’émergence de ce qui deviendra au siècle suivant la science liturgique avec la diffusion des travaux des savants mauristes au premier rang desquels dom Jean Mabillon (1632-1707) et dom Edmond Martène (1654-1739) qui seront tous deux correspondants de Bossuet. Notre évêque aura vis-à-vis la critique historique des textes et usages liturgiques, initiée par les premiers liturgistes, une position beaucoup plus ouverte que celle qu’il opposera à la même époque à la critique historique naissante des textes bibliques.

En cette seconde moitié du xviie siècle, l’heure est encore à la réception de l’œuvre de restauration liturgique tridentine mais se mettent progressivement en place dans le domaine de la liturgie les termes des débats qui se durciront progressivement au siècle suivant : la question de l’adaptation des rites, de leur légitime pluralité, la question récurrente de la traduction des textes liturgiques, et l’impact croissant de la critique historique sur la compréhension des sacrements de l’Église.

Bossuet prédicateur

Le concile de Trente avait insisté sur le devoir de prédication des pasteurs d’âmes et l’on sait avec quel talent Bossuet s’est adonné à l’art de la prédication. Mais, autant les questions morales et le commentaire de l’Écriture sont la matière habituelle de ses sermons, autant nous ne conservons que peu de traces de sermons sur une matière précisément liturgique, alors même que le concile avait expressément demandé aux pasteurs d’expliquer la liturgie à leurs ouailles. Peut-être est-ce parce 69que ces explications trouvaient leur place naturelle dans le prône dont on verra ci-après que Bossuet a composé des trames pour les prêtres de Meaux, alors que les sermons relèvent d’un exercice autre, et constituent en eux-mêmes un genre littéraire. Nous avons quelques allusions eucharistiques dans des sermons qui ne traitent pas principalement de matière liturgique8.

Nous savons cependant que Bossuet prononça après le Sermon du troisième dimanche de l’Avent 1685 un long embolisme où il improvise par ces mots, les seuls qui nous soient parvenus : « Je viens ensuite à l’explication du culte de la messe9. » Le texte n’a malheureusement pas été conservé, mis à part ces premiers mots par lesquels Bossuet « raccroche » son explication au verset biblique qu’il a précédemment commenté : « Parate viam Domini », « Préparez les chemins du Seigneur » (Mt 3, 3), en l’appliquant à la « préparation du sacrifice ». Un témoin, Rochard se fait l’écho de ce long développement, prononcé deux mois après la Révocation de l’Édit de Nantes :

Puis après, il [Bossuet] fit en son exhortation, une très belle homélie pour les convertir [les protestants] et dit qu’il expliquerait ce que c’était du sacrifice de la messe et des cérémonies10.

On ne sait pas précisément ce que Bossuet a effectivement évoqué ce jour-là, si ce n’est la question de l’usage du latin et un commentaire du Confiteor. Rochard précise : « Enfin, tous les convertis de Crégy, Quincy, Mareuil, Nanteuil étaient ravis de l’avoir vu en chaire et entendu11. » Le deuxième témoin est le dernier sermon prononcé par Bossuet dans 70la chaire de sa cathédrale le dimanche 18 juin 1702, dans l’Octave du Saint-Sacrement. Le texte ne nous est pas parvenu ; nous en conservons la présentation écrite dans son Journal12 par l’abbé Ledieu, le secrétaire de Bossuet. L’évêque poursuit le commentaire du Psaume XXI qu’il avait entrepris lors de son précédent sermon à la cathédrale, le jour de Pâques, mais en l’adaptant à la circonstance, celle d’une clôture solennelle de l’Octave du Saint Sacrement : « Il a dit que le jour de Pâques, il avait expliqué toute la religion en ces deux mots : le parfait Adorable et le parfait Adorateur13. » Et Bossuet de passer d’une évocation, à Pâques, de Jésus délaissé, pour, à partir du même texte, le Psaume XXI repris au verset 2714, aborder « l’institution de la sainte Eucharistie, la préparation qu’il faut y apporter et le fruit qu’il faut en retirer15 ». Ledieu égrène les thèmes du sermon : Jésus comme parfait Adorateur, hostie et victime, à la Croix puis l’institution de ce « divin banquet » pour « se donner à nous et s’y unir plus intimement, afin que chacun s’applique à soi-même, par la participation à ce divin banquet, le fruit de la mort du Sauveur16 ». La première partie du sermon concerne donc le sacrifice et son institution, la seconde et la troisième, la préparation et les fruits de la communion. Dans la relation de Ledieu, le style magnifique du grand évêque fait évidemment défaut, il précise cependant que Bossuet a terminé en donnant « les raisons de la réalité de la présence aux nouveaux catholiques et répondu à leurs objections17 ». La moisson dans les Œuvres Oratoires est donc maigre mais se dégagent déjà trois éléments essentiels de la manière propre qu’a Bossuet de se rapporter à la liturgie : la question liturgique est fréquemment liée chez Bossuet à la controverse protestante, notamment dans le contexte délicat de la Révocation de l’Édit de Nantes et de l’accueil de ceux qu’on appelle alors les nouveaux catholiques, habitués à une liturgie célébrée en langue vernaculaire, la question liturgique est très largement associée chez Bossuet à une question doctrinale, avec une insistance sur des points controversés et réaffirmés avec force par le concile de Trente : le caractère sacrificiel de la messe 71et la présence réelle ; enfin la question de l’accès à la communion, des dispositions nécessaires pour communier est également récurrente, on la retrouve dans de nombreuses lettres de direction dans lesquelles Bossuet prend une position assez ferme, sans être rigoriste, dans le contexte de la controverse de la fréquente communion18.

Bossuet pasteur et évêque réformateur

La réforme pastorale engagée par les évêques post-tridentins passe classiquement par la publication de nouveaux livres liturgiques : le missel et souvent un rituel, parfois assorti de longues Instructions sur le rituel, textes de régulation mais aussi de formation des prêtres, ainsi que de catéchismes. Bossuet ne publiera pas de missel durant son épiscopat, la révision avait été effectuée par son prédécesseur Dominique de Ligny. En revanche, on suppose que le fameux Missel de Meaux publié en 1707 par son successeur, le futur cardinal de Bissy, a été voulu par Bossuet. Ce missel devra être retiré en raison de la présence de R/Amen rouges au sein du texte du canon, ce qui laisserait supposer qu’au moins les servants répondaient au prêtre qui aurait alors pu voire dû prononcer le canon à voix intelligible ! Cette hypothèse, et en tous cas la décision de rééditer un missel par ailleurs relativement récent, est cohérente avec ce qu’on sait d’une proximité de Bossuet vieillissant avec certains milieux liturgistes les plus radicaux19. Bossuet a publié trois catéchismes, promulgués en 72octobre 1686 : un petit catéchisme pour préparer les enfants à la première communion, un grand catéchisme et un catéchisme des fêtes. Bossuet justifie dans son Avertissement sa décision de rééditer un catéchisme par ailleurs déjà mis en place par son prédécesseur, et pour deux raisons, poursuivre et amplifier l’effort catéchétique entrepris dans le diocèse et répondre, notamment par le grand catéchisme et le catéchisme des fêtes et, de nouveau, répondre à l’arrivée d’anciens protestants chez qui « on voit les plus grossiers artisans et les femmes et les enfants mêmes citer l’Écriture, et parler des points de controverse20 ». Les catéchismes, et en particulier les notices du catéchisme des fêtes, serviront de matériau pour le prône dominical des curés, l’évêque ordonne d’ailleurs que l’Avertissement rédigé en incipit des catéchismes soit relu deux fois l’an aux premiers dimanches de l’avent et du carême. Mais Bossuet va plus loin : il rédige entre 1686 et 1689 un ensemble de Prières ecclésiastiques pour aider le chrétien à bien entendre le service de la paroisse le dimanche et aux fêtes principales21et une Manière de bien entendre la sainte Messe22. Les Prières ecclésiastiques sont une série de traductions partielles, de paraphrases et d’élévations sur les prières liturgiques destinées à aider les fidèles à « s’unir au prêtre ; et en la personne du prêtre, s’unir à Jésus-Christ même dont il est le ministre23 ». La question, récurrente à l’époque, est celle de la mise à disposition des fidèles de tout ou partie des prières liturgiques traduites en langue française, le point le plus délicat étant la mise à disposition du canon de la messe et tout particulièrement de ce qui était considéré comme son cœur, le texte de la consécration. Le genre littéraire des Manières d’entendre la sainte messe était bien connu : dans son Année chrétienne24, publiée en 1644, le jésuite Jean Suffren avait recensé sept manières différentes d’assister à la messe, classées en fonction du degré de proximité entre ce que fait le fidèle et ce que fait le prêtre : la 73première méthode est celle d’une simple mise en présence de Dieu avec des exercices de piété largement déconnectés du déroulement de la messe, les autres étant des variantes du système allégorique médiéval associant chacune des parties de la messe à une étape de la vie et/ou de la passion du Christ. Nous n’en sommes pas encore aux méthodes liturgiques qui se développent avec la mise à disposition des fidèles des textes des prières de la messe, en version latine ou traduites. Nicolas Le Tourneux, un proche de Port-Royal, reprendra en 1677 l’idée d’une Année chrétienne, mais en mettant à disposition l’intégralité de l’Ordo Missae en français, l’ouvrage sera mis à l’Index à titre posthume en 1695. Dans sa Manière de bien entendre la sainte Messe, Bossuet se situe nettement du côté des méthodes dites liturgiques puisqu’il donne la plupart des traductions, jusqu’à l’offertoire compris, et invite même les fidèles à se référer aux multiples libelles qui circulent25, mais ces textes sont constamment accompagnés d’explications et de très belles élévations, par exemple à l’offertoire :

Ainsi, nous devons nous considérer comme étant tous offerts à Dieu : nous devons aussi nous y offrir nous-mêmes. Il faut songer que le prêtre offre au nom de toute l’Église, et qu’en lui et par lui, tous les assistants doivent aussi offrir à Dieu leur sacrifice ; de sorte que la meilleure manière de participer à cette sainte action, c’est de s’unir à l’intention du prêtre offrant, et de s’offrir à Dieu avec Jésus-Christ, comme une hostie vivante pour accomplir sa volonté en toutes choses26.

La signation du pain et du vin par le prêtre fait office de signal, à partir de ce moment, les traductions sont de moins en moins nombreuses et font place à des élévations et des invitations à « ne plus parler que du cœur. Il faut être attentif à ce que fit Jésus-Christ la veille de sa mort 74dans la sainte cène, à sa passion et à sa mort, dont tant de signes de croix nous rappellent la mémoire27 ». Pendant la consécration,

il faut tenir son esprit attentif au grand et miraculeux changement qui va se faire. […] Pendant qu’on élève le corps adorable et le calice du sang précieux, c’est mieux fait de le regarder en silence et avec une profonde humilité en disant seulement du cœur : « Je crois, Seigneur, je crois : fortifiez ma foi, changez-moi, vivez en moi, et moi en vous28 ».

Par-delà le positionnement de Bossuet dans les débats liturgiques de l’époque, ces textes révèlent un subtil équilibre, servi par une langue admirable, entre textes liturgiques, courtes séquences explicatives et élévations, le tout ordonné par le but qui est celui de l’évêque : aider les fidèles à entrer dans des dispositions intérieures cohérentes avec ce qui se passe à l’autel.

Bossuet controversiste

Nous avons déjà remarqué combien les questions liturgiques interféraient fréquemment chez Bossuet avec la question protestante, et plus particulièrement celle de l’accueil des nouveaux catholiques. Nous disposons, de la plume de Bossuet, d’un texte de controverse, publié pour la première fois en 1689 : l’Explication de quelques difficultés sur les prières de la Messe à un nouveau catholique29. Le genre des Explanationes Missae est classique, il a fait l’objet d’un renouveau dès le début du xviie siècle suite à la demande conciliaire précédemment évoquée d’expliquer la messe aux fidèles. Très souvent, l’explication emprunte largement à l’allégorie médiévale mais le genre évolue à partir de la moitié du siècle : un contemporain de Bossuet, Jean-Jacques Olier, a donné en 1647 une Explication30, publiée en 1677, encore très allégorique mais profondément renouvelée par l’introduction 75de thèmes issus de la spiritualité bérullienne ; quelques années après la mort de Bossuet deux monumentales explications littérales, c’est-à-dire revendiquant un abandon de l’allégorie, seront tour à tour publiées à partir de 1706 par le clunisien Claude de Vert31 et de 1716 par l’oratorien Pierre Le Brun32. Bossuet se situe dans cette veine qui intègre les acquis des travaux historiques sur la liturgie et qui annonce le xviiie siècle mais dans le contexte très particulier de la controverse protestante, avec un interlocuteur inconnu, identifié par l’abbé Bossuet avec un certain Lord Perth, émigré anglais récemment converti au catholicisme. Le texte révèle une prise au sérieux, assez rare à l’époque, par Bossuet, du site liturgique comme lieu théologique et une grande connaissance par l’auteur, dont on sait qu’il était en lien régulier avec les mauristes, des sources historiques, des liturgies tant occidentales qu’orientales. La méthode de Bossuet est admirable de clarté, elle peut être qualifiée de réduction doctrinale des questions en débat, à des fins de clarification et de facilitation de la résolution des différends ainsi identifiés. Le point de départ est constitué par un examen, qui se veut objectif, des difficultés concrètes de son interlocuteur face à la messe romaine :

Ces difficultés, dites-vous, ne regardent pas le commencement de la messe, qui ne contient autre chose que des psaumes, de pieux cantiques, de saintes lectures de l’ancien et du nouveau testament. Vos difficultés, dites-vous, commencent à l’endroit qui s’appelle proprement le sacrifice, la liturgie et la messe, c’est-à-dire à l’endroit de l’oblation ou de l’offerte et à la prière qui s’appelle secrète. Elles se continuent dans toute la suite, c’est-à-dire dans le canon et dans tout le reste qui regarde la célébration de l’eucharistie, jusqu’à la prière qu’on appelle postcommunion33.

Où l’on constate que Bossuet, grand commentateur de l’Écriture, a toujours souligné dans ses œuvres de controverse le point de convergence que constituait l’Écriture entre catholiques et protestants. La question posée est en revanche celle d’une discordance entre la doctrine catholique réaffirmée à Trente et certains textes et gestes de l’Ordo missae romain. Ainsi,

Les ministres prétendent que dans toutes les prières qui regardent la célébration de l’Eucharistie, il n’y a rien qui démontre la présence réelle, ni la transsubstantiation ou changement de substance : ce qui néanmoins étant selon nous le fond du problème, est sans doute ce qui doit y être le plus expressément marqué34.

Le « fond du problème » ayant été ainsi identifié, Bossuet recense, au fil du déroulement de la messe qu’il passe en revue selon le genre bien connu de l’Explication, sept points précis qui font difficulté entre la liturgie romaine et la doctrine tridentine. Nous ne pouvons, dans le cadre de cet article, reprendre le détail, souvent très technique, de l’argumentation de Bossuet sur chacune de ces sept difficultés. Elles méritent cependant d’être citées, afin d’une part, de saisir comment fonctionne cette réduction doctrinale des questions liturgiques, opérées par l’évêque de Meaux et, d’autre part, d’esquisser la méthode de leur résolution. La première difficulté provient des oraisons ou des prières du canon qui affirment que c’est du pain et du vin que le prêtre offre, y compris après la consécration. Jésus-Christ ne serait donc pas présent sur l’autel après la consécration. L’argumentation de Bossuet est très précise et emprunte à la tradition liturgique, à la théologie sacramentaire et à l’Écriture. Le pivot en est le constat du caractère triple de l’oblation eucharistique : « L’oblation consiste en trois choses : l’Église offre à Dieu le pain, elle lui offre le corps et le sang de Notre-Seigneur ; elle s’offre enfin elle-même et offre à Dieu toutes ses prières en union avec Jésus-Christ qu’elle croit présent35 » d’où une certaine plurivocité du sens de pain et vin en contexte liturgique. La seconde difficulté est liée à une pratique et à un constat historique : « On vous a dit qu’anciennement on n’adorait pas Jésus-Christ dans l’eucharistie36. » Et Bossuet argumente sur la variété des positions des différentes églises protestantes quant à la présence réelle, alors qu’elles refusent toutes l’adoration de l’eucharistie. La clef se trouve, à ses yeux, dans une incohérence interne au protestantisme quant au rapport entre présence et adoration. Les troisième et quatrième difficultés concernent le ministère des anges et des saints tels qu’il découle du texte du canon romain, Bossuet la formule en deux questions : « Pourquoi on emploie dans l’oblation le ministère des 77anges37 ? » et « Pourquoi on y emploie l’intercession des saints38 ? » Pour la question des anges, l’argumentation de Bossuet renvoie à la spécificité du langage liturgique et à son lien avec le langage biblique, tous deux différents d’un langage dogmatique. La cinquième difficulté concerne les messes votives « à l’honneur des saints39 ». Bossuet développe un propos de théologie de la sainteté, à partir de ce que fait la liturgie quand elle invite à rendre grâce à Dieu, pour les merveilles qu’il accomplit dans la vie des saints. La sixième difficulté désigne une incohérence entre gestes liturgiques et foi eucharistique. Il s’agit des « bénédictions qu’on fait sur l’Eucharistie avant et après la consécration40 ». L’objection peut être formulée ainsi : pourquoi bénir l’hostie consacrée, si le Fils de Dieu y est réellement présent ? Bossuet lève en partie l’objection à partir de la théologie paulinienne du corps du Christ : en bénissant le corps du Christ, le prêtre bénit le Christ total, avec ses membres. Enfin, la septième difficulté provient d’une incohérence supposée entre la liturgie grecque et la liturgie latine, quant au moment de la transsubstantiation. C’est magnifiquement que Bossuet propose la solution : « L’esprit des liturgies […] n’est pas de nous attacher à de certains moments précis mais de nous faire considérer le total de l’action pour en entendre aussi l’effet entier41. »

Ce rapide survol permet de constater, comment Bossuet prend au sérieux le site liturgique, dans la double dimension textuelle et gestuelle de sa ritualité, et la capacité qu’il a d’interroger la foi. La méthode de réduction doctrinale décelée plus haut, porte certes les marques d’une époque marquée par l’exigence de clarté du raisonnement et un certain rationalisme de la pensée classique. On peut cependant souligner l’aptitude de Bossuet à prendre en compte les spécificités de chacun des langages liturgique, scripturaire dont il saisit bien la parenté avec le précédent, et théologique. Bossuet, par ailleurs historien et théologien, très au fait des récents acquis de la science liturgique alors naissante, n’a aucune difficulté à intégrer dans son raisonnement le caractère variable des usages liturgiques, tant sur le plan historique, que sur 78le plan géographique entre les grandes familles rituelles et même au sein de l’aire latine. Ceci étant, cette intelligence liturgique, scripturaire et théologique laisse intacte certaines impasses précisément liée à la réduction doctrinale des questions liturgiques. Bossuet affirme à plusieurs reprises son incompréhension devant le fait que les protestants ne reviennent pas dans le giron de la Mère Église, alors même qu’en raison, les questions doctrinales semblent avoir été levées, et que l’Église s’est réformée sur le plan des mœurs. Ainsi les différents projets de réunion qu’il a échafaudés jusqu’à la fin de sa vie, n’étaient pas de pur style, mais procédaient de cette conviction, ultimement fondée sur une confiance dans les capacités de la raison, de venir à bout des différences. C’est ainsi que Bossuet manifestait une foi constante dans les vertus de l’explication. Il est à ce titre, un peu étrange, que Bossuet n’ait pas manifesté la même ouverture intellectuelle à l’égard des acquis de la science exégétique naissante, que vis-à-vis de la science liturgique. Peut-être est-ce là aussi, en raison de la conviction selon laquelle les variations liturgiques ne touchaient pas, le fond du problème ? Celui-ci est pour lui clairement de nature doctrinale. Or les hypothèses de Richard Simon touchaient précisément au cœur de la révélation, un socle doctrinal auquel Bossuet, commentateur inlassable de l’Écriture, était attaché.

Bossuet commentateur de l’Écriture

Nous ne pouvions terminer ce parcours liturgique à travers l’œuvre de Bossuet sans faire une incursion dans les textes où il commente l’Écriture, et ce pour deux raisons : d’une part parce que Bossuet a saisi à la fois l’importance de l’Écriture dans la liturgie et aussi la parenté profonde entre langage liturgique et langage scripturaire, d’autre part parce que nous trouvons là en présence d’un Bossuet plus spirituel, toujours aussi théologien mais peut-être moins sèchement doctrinal que dans les textes précédents et que nous pourrons mesurer l’impact de la qualité de sa langue y compris quand il aborde les questions liturgiques ou sacramentaires. Pour ce faire, nous nous appuierons sur les 79journées eucharistiques des Méditations sur l’Évangile42. Dans cette série de méditations, Bossuet ne propose pas un commentaire rigoureusement suivi du texte évangélique. Sur une trame essentiellement mattéenne, il insère dans le commentaire, de larges extraits de l’Évangile de Jean, des Épitres pauliniennes et aux Hébreux, de l’Apocalypse et quelques commentaires de passages de l’Ancien Testament. La troisième et dernière partie comprend une longue et belle méditation sur l’eucharistie, qui va de la dix-septième à la quarante-cinquième journée. Il ne s’agit pas d’une explication au sens strict du mystère de l’eucharistie ou de la messe, mais, à son habitude, Bossuet tisse sa méditation, fondamentalement scripturaire, de très solides apports théologiques, au caractère explicatif très marqué. Cet ensemble monumental se termine par une dernière journée intitulée : « S’unir à Jésus-Christ43 ». Il s’agit d’un thème clef pour dire la fin de ce que le xviie siècle n’appelait pas encore la participation à l’eucharistie, envisagée tant comme sacrifice que comme sacrement. Bossuet commence cette journée conclusive par un commentaire de la formule liturgique doxologique « par Jésus-Christ Notre Seigneur », dont il décline les conséquences pour la prière personnelle et la prière ecclésiale :

Entrons donc avec Jésus-Christ, par Jésus-Christ dans la construction de tout le corps de l’Église ; et rendant grâces avec elle « par Jésus-Christ pour tous ceux qui sont consommés : demandons l’accomplissement de tout le corps de Jésus-Christ, de toute la société des saints. […] Avançons-nous avec lui aux deux montagnes […] de celle des Oliviers qui est celle où l’on combat à celle du Calvaire où l’on triomphe avec Jésus-Christ en expirant44.

Après un commentaire du lavement des pieds en saint Jean, Bossuet aborde la partie strictement eucharistique des Méditations. La première partie suit globalement les Évangiles synoptiques à partir du récit 80de l’institution, c’est là qu’il aborde les questions de l’institution, du mémorial et des fruits de l’eucharistie. Ensuite Bossuet insère un double excursus dans le Sermon sur le Pain de Vie en saint Jean qui lui permet d’aborder durant sept journées la question de la présence réelle et dans le chapitre xi de la Première Lettre aux Corinthiens pour les questions des conditions de réception de la communion. Suit une sorte de « pause » dans le commentaire avec un Sommaire de la doctrine de l’Eucharistie qu’il prolonge dans les journées suivantes, par divers points dont le viatique, la dimension eschatologique de l’eucharistie le lien entre l’eucharistie et la pâque juive, la communion sous une seule espèce et enfin l’adoration, l’exposition et la réserve eucharistiques. La cinquante-septième journée marque le retour au commentaire du récit de l’institution dans l’évangile de Matthieu, mais qu’il aborde, cette fois, sous l’angle du sacrifice. Bossuet n’hésite pas, à quitter l’évangile de Matthieu pour compléter sa méditation sur le sacrifice : ainsi par exemple lorsqu’il aborde la figure de l’agneau immolé, il le fait à partir de l’Apocalypse (Ap V, 6). Ou encore, quand il considère l’identité entre la victime de la croix et celle de l’autel, il le fait à partir de l’évangile de Luc (Lc XXII, 19-20). Le lien entre la messe et la cène est abordé à partir du chapitre xxvi de Matthieu, auquel l’auteur revient avec la soixante troisième journée.

Ce rapide survol permet de constater combien la dissociation, présente à Trente, entre d’une part, l’eucharistie abordée prioritairement sous l’angle de la présence, et d’autre part, la messe abordée avant tout sous l’angle du sacrifice, se retrouve dans ce que Bossuet voulait explicitement comme un commentaire continu des discours de Jésus. La structure tridentine de l’exposition de la « foi eucharistique » de l’Église a acquis une telle évidence que Bossuet la reprend dans une méditation sur les évangiles. Nulle part ailleurs dans les Méditations, on ne peut observer des écarts aussi marqués par rapport à un commentaire suivi du texte évangélique. Bossuet a cependant quelque peu bousculé la structure ternaire de Trente (présence/communion/sacrifice) : la communion est abordée au moins à trois reprises : en lien avec l’institution, en lien avec la foi en la présence par le biais de la communion indigne et en lien avec le sacrifice.

Au sommet du texte, la méditation sur l’institution de l’eucharistie pour la XXIIe journée rappelle les plus grandes œuvres oratoires de Bossuet :

Chrétien, te voilà instruit : tu as vu toutes les paroles qui regardent l’établissement de ce mystère : quelle simplicité ! Quelle netteté dans ces paroles45 !

Alors Bossuet appelle les fidèles à se souvenir, à la messe, du don fait à la croix et revient sur la puissance des paroles du Christ, à l’œuvre dans la liturgie eucharistique :

Ô mon Sauveur, pour la troisième fois, quelle netteté, quelle précision, quelle force ! Mais en même temps quelle autorité et quelle puissance dans vos paroles ! « Femme, tu es guérie » : elle est guérie à l’instant. « Ceci est mon corps », c’est mon corps, « Ceci est mon sang », c’est mon sang. Qui peut parler en cette sorte, sinon celui qui a tout en main ? Qui peut se faire croire, sinon celui à qui faire et parler c’est la même chose46.

Bossuet termine cette méditation par un appel à la foi et à l’adoration, une sorte de sacrificium intellectus, rare chez lui, qu’on retrouve à plusieurs reprises, mais pour la seule foi en la présence réelle du corps et du sang de Jésus-Christ dans l’eucharistie :

Mon âme, arrête-toi ici sans discourir : crois aussi simplement, aussi fortement que ton Sauveur a parlé, avec autant de soumission qu’il fait paraître d’autorité et de puissance. […] Le prêtre disait : « Le corps de Jésus-Christ » et le fidèle répondait : « Amen, il est ainsi » […] Tout était fait, tout était dit, tout était expliqué par ces trois mots. Je me tais, je crois, j’adore, tout est fait, tout est dit47.

Il était nécessaire de se mettre à l’écoute de ces textes parce que dans ce genre littéraire très particulier des Méditations, on retrouve la réduction doctrinale, repérée précédemment mais qui fonctionne ici de manière différente. Nous avons montré ci-dessus, comment selon la matrice de la synthèse tridentine, les questions doctrinales commandent l’organisation générale du texte de Bossuet. Celui-ci n’hésite pas à doubler un commentaire quand il faut, conformément à la structure de l’enseignement tridentin, aborder la même réalité, sous deux angles : sacrement puis sacrifice. Surtout, on voit que pour aborder des questions aussi centrales que la présence réelle ou la communion indigne, l’auteur 82n’hésite pas à quitter le commentaire suivi de l’Évangile de Matthieu pour faire de longs excursus à partir de celui de Jean ou encore des Lettres de Paul. Néanmoins ces commentaires demeurent de véritables méditations scripturaires. On retrouve ici le souci constant de Bossuet, servi par une langue admirable, de faire entrer en résonnance doctrine, Écriture et liturgie.

Bossuet est pleinement de son temps. Son rapport à la question liturgique, dont nous avons rappelé les principaux débats et enjeux, est en résonnance avec les questions débattues à son époque, qu’il prend, comme toujours chez lui, à bras le corps. Nous avons cependant montré une double sensibilité, relativement spécifique à cet auteur, à la question que pose l’accueil des nouveaux catholiques, habitués à une liturgie en langue française, et souvent prévenus contre certains aspects à la fois rituels et doctrinaux de la messe romaine, ainsi qu’à l’intégration des acquis des recherches historiques en plein essor qu’on ne peut selon lui, ignorer quand on aborde la liturgie, surtout à partir de la fin du xviie siècle. Sur ce dernier point, Bossuet annonce le siècle suivant. Nous avons également montré combien sa méthode était très marquée par une grande confiance en les vertus de l’explication, qu’il n’a jamais cessé de pratiquer dans les nombreux domaines qu’il a abordés. La réduction doctrinale des questions liturgiques est certes liée au contexte de controverse protestante, alors fréquemment ramenée à des questions doctrinales, alors même que la question des usages liturgiques déborde très largement le seul aspect dogmatique, avec tout un champ inexploré par Bossuet et ses contemporains, de la sensibilité, de la corporéité dans le rapport à la liturgie, notamment dans sa dimension rituelle. Quand son discours prend un tour sensible, c’est de sensibilité spirituelle dont il s’agit, dans le vaste registre, hérité des spirituels du début du siècle, des dispositions intérieures. Certes, Bossuet prend au sérieux les questions rituelles et ne s’en tient pas aux seuls textes liturgiques, mais les questions liées à l’enveloppe spatiale ou sonore des célébrations sont en revanche absente de sa réflexion, y compris dans la littérature de controverse, alors même qu’on sait l’importance qu’elles ont eues dans l’expérience liturgique donnée à vivre dans chacun des cultes réformé et catholique. Mesure-t-on par exemple l’impact qu’a pu avoir dans les communautés réformées le chant des psaumes par le peuple en français, ou encore côté catholique le renouvellement de l’enveloppe iconographique des églises, 83et la place, désormais focale, de l’autel à tabernacle ? Nous avons proposé dans des travaux précédents à partir de Bossuet l’idée d’un paradigme rationaliste48 du rapport à la chose liturgique, en germe au xviie siècle et qui se manifestera de manière éclatante au siècle suivant et suscitera les réactions de la génération romantique avec Dom Guéranger49.

Bossuet cependant ne tombe pas dans le double écueil d’une répétition sclérosée des décisions tridentines et de la sécheresse de certains écrits liturgiques dans lesquels l’instance historique de discernement, dominante, tend à devenir exclusive. Il évite le premier écueil en raison de la qualité de sa réflexion théologique et de sa sensibilité aux questions, notamment pastorales, de son temps. Quant au second, il s’en garde grâce à la qualité de sa langue, ainsi que son rapport permanent et vivant à l’Écriture. Dans la tradition liturgique patristique on parlait de mystagogie50 pour désigner l’art subtil d’articuler un discours sur les rites, sur l’Écriture et sur la vie morale des croyants, un art qui a assez rapidement disparu et auquel s’est substitué l’allégorisme médiéval, encore vivant à l’époque de Bossuet. L’évêque de Meaux a d’une certaine façon retrouvé cette tradition et fait œuvre de mystagogue pour les fidèles de son temps, une mystagogie certes très marquée par un fort tropisme doctrinal et historique mais en même temps animée par un puissant souffle spirituel, hérité de l’École française, par un ancrage scripturaire tout sauf superficiel, et servi par une langue à la fois précise et poétique. Caractère poétique de la langue, affinité profonde avec le texte et les images bibliques, finalité essentiellement spirituelle d’un 84discours destiné à aider à la prière : ces trois caractéristiques du langage liturgique s’appliquent parfaitement à la manière dont Bossuet explique la liturgie, y compris quand il tient, par souci de rigueur déjà, à fonder historiquement et théologiquement son propos. Cet équilibre subtil, qui rapproche Bossuet de l’esprit des grands mystagogues de l’Antiquité, sera fréquemment rompu au siècle suivant, avec une hypertrophie historicisante du discours chez de nombreux liturgistes, une réduction moralisatrice ou juridique du propos chez de nombreux pasteurs et la plupart du temps une réduction instrumentale du rapport à l’Écriture51 . Nous sommes, tant sur le contenu que sur la forme des écrits liturgiques de Bossuet, à un point d’équilibre entre héritage tridentin, spiritualité de la tradition bérullienne, humanisme d’inspiration biblique, et requêtes partiellement assumées de la modernité, notamment historique, le tout servi par une langue magnifique. Un point d’équilibre fragile, classique peut-être.

Gilles Drouin

Institut catholique de Paris

Institut Supérieur de Liturgie

Éléments bibliographiques

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Brulin, Monique, Le Verbe et la voix, La manifestation vocale dans le culte en France au xviie siècle, Beauchesne, Paris, 1997.

Chedozeau, Bernard, La Bible et la liturgie en français, Paris, Cerf, 1990.

Chedozeau, Bernard, Chœur clos, chœur ouvert, Cerf, Paris, 1998.

Davy-Rigaux, Cécile, Dompnier, Bernard, Hurel, Daniel-Odon, Les Cérémoniaux catholiques en France à l’époque moderne. Une littérature de codification des rites liturgiques, Turnhout, Brepols, 2009.

Dompnier, Bernard (dir.), Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2009.

Hameline, Jean-Yves, « Célébrer “dévotement” après le concile de Trente », La Maison-Dieu, no 218, 1999, p. 7-37.

Lours, Mathieu, L’Autre temps des cathédrales, Picard, Paris, 2010.

Martin, Philippe, Le Théâtre divin, une histoire de la messe, xvie-xxe siècles, CNRS Édition, Paris, 2010.