ont le devoir de respecter le gouvernement dont ils dépendent, puisque chaque mode de souveraineté ne saurait persister sans le consentement de la Providence. Il n’en est pas moins vrai, pour l’un comme pour l’autre, que la forme idéale du pouvoir souverain, dont la supériorité ne fait selon eux aucun doute, est la monarchie héréditaire : si chaque forme de gouvernement que le temps consacre peut se prévaloir d’une légitimité transcendante, la souveraineté, en son principe, « ne peut être exercée que par un organe unique8 ». En la divisant, on prend le risque de la détruire : seul un monarque peut donc se dire le « représentant » et l’« image de Dieu même9 ».

Maistre rejoint encore Bossuet quand il définit la nature et les propriétés de l’autorité royale. Un monarque absolu, affirment-ils tous deux, n’est pas un despote. Sans doute, le roi, en tant que représentant de l’autorité divine, doit être obéi lorsqu’il exprime sa volonté souveraine. Son pouvoir en ce sens est irrésistible : rien ne saurait excuser qu’on se rebelle contre lui, dès lors que le monarque incarne, dans sa personne, la légitimité des lois. Mais, comme l’écrit Bossuet, « c’est autre chose que le gouvernement soit absolu, autre chose qu’il soit arbitraire10 ». Maistre pense de même que la monarchie absolue, parce qu’elle repose sur un ordre transcendant qui passe la mesure humaine, soumet celui qui l’exerce aux lois divines manifestées par les lois fondamentales de l’État. C’est ce qui distingue les rois chrétiens des despotes orientaux : alors que ces derniers peuvent « disposer à [leur] gré, non seulement des biens, mais encore de la vie de [leurs] sujets, comme on ferait des esclaves11 », le droit n’ayant pour eux d’autre expression que leur caprice, les monarques absolus, tels que les a faits le christianisme, « sont soumis aux lois, non quant à la puissance coactive, mais quant à la puissance directive12 » : ces souverains légitimes, en d’autres termes, ne peuvent subir de contrainte, mais n’en sont pas moins tenus de suivre les décrets que le législateur divin a fixés à la nation qu’ils gouvernent.

Car Dieu manifeste sa volonté à travers les institutions politiques et religieuses auxquelles le temps a permis de prospérer. La Providence, pour Maistre comme pour Bossuet, est le nom de ce principe supérieur qui soustrait l’histoire au hasard et manifeste l’œuvre divine à travers les âges. Ce n’est pas un hasard, comme Jean-Louis Darcel l’a remarqué, si les Considérations sur la France commencent là où s’achève le Discours sur l’histoire universelle : la phrase célèbre par laquelle s’ouvre l’ouvrage de Maistre – « Nous sommes attachés au trône de l’Être suprême par une chaîne souple qui nous retient sans nous asservir13 » – fait écho, dans un autre registre métaphorique, à la conclusion de Bossuet : « Dieu tient du plus haut des cieux les rênes de tous les royaumes ; il a tous les cœurs en sa main : tantôt il retient les passions ; tantôt il leur lâche la bride ; et par là il remue tout le genre humain14. »

S’accordant à faire de Dieu la cause première de toute chaîne événementielle, les deux penseurs considèrent que l’histoire humaine tire sa pleine intelligibilité de la Révélation qui l’oriente et en recèle l’ultime signification. Maistre, qui renoue ainsi avec l’apologétique de l’âge classique, entend lire les transformations sociales dont il est le témoin à la lumière du providentialisme de Bossuet, dont il invoque l’autorité pour rappeler que la France « exerce sur l’Europe une véritable magistrature », qu’elle est « surtout à la tête du système religieux » et que son roi, non sans raison, est dit « très chrétien15 » : c’est parce qu’elle a abusé de ces prérogatives « de la manière la plus coupable », en employant « son influence pour contredire sa vocation », qu’elle a été frappée par la Révolution, châtiment de « tous ceux qui ont travaillé à affranchir le peuple de sa croyance religieuse » et à affaiblir « les lois fondamentales de l’État16 ».

L’homme, dont Bossuet comme Maistre postulent la liberté, demeure un instrument entre les mains de Dieu, c’est-à-dire une cause seconde dans l’engendrement des événements : c’est ainsi qu’il concourt à des fins qu’il ne saurait apercevoir, ad majorem Dei gloriam. Il a certes la possibilité d’agir, ce qui explique que le mal se propage parfois sur la terre, mais les effets qu’il obtient échappent à sa volonté : il est fréquent

qu’« en courant à un certain but », il en obtienne « un autre17 ». Cela est particulièrement vrai pour tout ce qui touche aux affaires religieuses et politiques : pour Maistre, comme pour Bossuet, Dieu « circonscrit […] l’action humaine18 » de telle sorte que ceux qui paraissent se mêler directement de tels sujets « ne soient néanmoins que des circonstances19 ».

Le providentialisme maistrien, s’il laisse peu de place à la liberté humaine, ne condamne pas l’homme à une passivité absolue, mais lui impose d’accorder sa volonté à ce que Dieu a décidé à des fins qui sont les siennes. Cela ne signifie nullement, dans l’esprit de Maistre, que l’homme doive subir avec fatalisme les décrets de la Providence : il doit la seconder « comme un ministre intelligent, libre et soumis, avec la volonté antérieure et déterminée d’obéir aux plans de celui qui l’envoie20 ». De là, l’efficacité de la réversibilité des mérites, dont Bossuet lui sert avec Origène à établir la légitimité21, et « l’utilité de la prière », cette « dynamique confiée à l’homme22 », qui lui permet « d’annuler » sinon « l’effort » du moins « le résultat de l’action divine23 » : se référant encore à Bossuet, Maistre souligne « la force opératoire24 » de cette pieuse activité, en vertu de laquelle la causalité humaine peut s’ajouter à la causalité divine25. Il conserve ainsi une réelle liberté à l’homme, dont les

uniquement soudés par la puissance négatrice qui les pousse à contester la souveraineté catholique et monarchique.

Comme Bossuet dont il reprend maints extraits du Sermon sur l’unité, Maistre affirme au contraire l’infaillibilité de l’Église romaine dans ses dogmes et son interprétation de l’Écriture sainte33. Le jugement particulier, même se réclamant de l’autorité des textes sacrés, ne saurait primer sur la tradition exégétique transmise depuis des siècles par les clercs, qui tirent du Verbe divin sa signification dogmatique et en imposent à tous le respect par leur enseignement. Cette défense du Magistère, dont Maistre oppose la solidité aux variations protestantes, ne l’empêche pas d’appeler à « la réunion des Églises », cette « grande question34 » que Bossuet avant lui ne craignit pas d’aborder dans sa correspondance avec Leibniz. Mais cet esprit de conciliation n’est pas sans arrière-pensée chez Maistre : en traitant les protestants comme des frères, il espère rallier parmi eux les croyants sincères à la cause de la religion universelle et former ainsi une communauté de foi plus forte pour lutter contre l’incrédulité moderne. Cependant, cette prudence politique ne modifie en rien ses convictions. Au fond de lui, il entend rester fidèle à cet axiome : « catholique ou rien35. »

de ce dernier. « Le despotisme n’est mauvais – affirme-t-il dans l’Étude sur la souveraineté – que lorsqu’il s’introduit dans un pays fait pour un autre gouvernement, ou lorsqu’il se corrompt dans un pays où il est à sa place42. » S’il est illégitime, ce n’est pas parce qu’il se situe au-dessus des lois, mais parce qu’il ne convient pas « aux circonstances où Dieu l’a placé », considérant qu’il y était la « combinaison constitutionnelle optimale43 ». Maistre pense au fond qu’il y a peu de différence entre la monarchie absolue et le despotisme oriental. Dans l’un et l’autre cas, le prince, parce qu’il détient l’ultime pouvoir de décision, est le maître d’imposer à tous sa volonté souveraine : au regard des autres hommes, il est libre de « faire le mal impunément44 ». Et, dans l’un et l’autre cas encore, il existe toujours « une force quelconque » placée à côté de la souveraineté – loi divine pour l’un, menace d’assassinat pour l’autre – « qui lui sert de frein45 ». Alors que, pour Bossuet, la monarchie absolue s’appuie sur le droit pour édifier un nouvel État sur les ruines de la féodalité, Maistre insiste quant à lui sur un tout autre point : à ses yeux, l’essence de la souveraineté, qu’elle soit arbitraire ou régie par une loi fondamentale, est de n’avoir en droit aucune limite autre que le fait46. C’est pourquoi se pose selon lui la question d’une autre puissance souveraine ayant juridiquement le pouvoir de limiter de l’extérieur la souveraineté du monarque absolu : c’est le rôle qu’il assignera à l’évêque de Rome dans Du pape, lui seul étant investi d’une infaillibilité spirituelle capable de tempérer l’irrésistible pouvoir temporel des rois chrétiens.

Dans l’approche de cette autre question, l’irrésistibilité de la souveraineté, Maistre s’éloigne à nouveau de Bossuet. Pour celui-ci, le pouvoir royal est assujetti à la loi divine qui fixe sa limite : aucun monarque ne saurait se délivrer légitimement des impératifs moraux que Dieu a exprimés dans ses commandements, et le monarque doit respecter, comme les autres hommes, ses frères, les principes qui régissent la communauté

des chrétiens. Du fait de leur puissance, les rois, plus que quiconque, ont des devoirs qu’il leur faut chérir avec une fidélité scrupuleuse. Si leur volonté est irrésistible, ils n’ont pas la liberté d’en mésuser en toute impunité : la Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte insiste sur les terribles peines auxquelles l’abus de leur autorité expose ces rois, « la primauté dans les supplices » répondant à « la primauté de leur état47 ». Ce n’est rien de moins que l’enfer dont la menace plane, selon Bossuet, sur ceux qui violent la loi divine.

Maistre, en réaction sans doute au constitutionalisme de son siècle, modère au contraire ses propres considérations sur les devoirs qui bornent le pouvoir des souverains. Pour lui, l’absolutisme fonde certes sa légitimité sur le respect de lois fondamentales d’origine divine, mais celles-ci s’identifient moins à des principes moraux universels, dont la source serait dans les Saintes Écritures, qu’à un ordre naturel non écrit qu’il assimile aux préjugés immémoriaux dans lesquels s’enracinent l’esprit d’une nation et ses traditions. Comme Bonald, il confond cet ordre naturel avec les lois politiques qui régissent la société. Le pouvoir absolu est ainsi limité non pas par des principes moraux, mais par une nécessité naturelle et sociale : tout roi prenant des mesures contraires au caractère de la nation qu’il gouverne doit savoir qu’il sera vaincu par l’invincible nature des choses et que l’ordre originel sera tôt ou tard rétabli.

C’est donc la crainte des révolutions qui doit rappeler les souverains à la sagesse : alors que Bossuet était attentif à donner un fondement moral à la légitimité politique, Maistre règle l’art de gouverner sur un rapport de forces, dans lequel le respect du droit est commandé au monarque absolu par le seul intérêt de la conservation de son pouvoir. Jean-Yves Pranchère voit à juste titre dans cette évolution « une radicalisation de l’autoritarisme48 ». La terrible responsabilité dont le monarque est investi par Dieu dans la pensée de Bossuet cède la place dans celle de Maistre à un pragmatisme politique fondé sur la juste appréciation de l’état de la société et des forces qui la traversent : ce n’est plus le salut de son âme que risque le souverain, mais la privation de son pouvoir, si l’imprudence lui dicte des décisions contraires à la tradition nationale, qui en viennent à agiter dangereusement le corps social.

Enfin, si la pensée de Maistre embrasse l’histoire universelle, elle y introduit « une eschatologie49 », qui modifie substantiellement le providentialisme de Bossuet. Celui-ci soutient l’idée que « la vérité venue de Dieu ne peut souffrir de variations et qu’elle atteint d’abord toute sa perfection50 ». Tous les éléments composant l’univers ont reçu au premier jour leurs lois particulières, qui entretiennent de « secrets rapports » avec la Providence, « cette loi éternelle qui réside dans le Créateur51 » : dans l’immensité, « tout marche en concours et en unité suivant l’ordre immuable de sa sagesse52 ». Bossuet, dans son Sermon sur la Providence, peint Dieu tel un architecte qui, dès l’origine, a veillé à l’harmonie de sa création : de par sa volonté, « un conseil éternel » conduit en secret tous « ces événements que le temps semble déployer avec une si prodigieuse incertitude53 ». La permanence d’un ordre donné ab initio prévaut sur l’apparente mutabilité des choses humaines.

Pour Maistre, au contraire, l’ordre universel ne saurait être ramené à une loi de la nature soustraite à l’histoire, dont Dieu est à ses yeux le maître absolu. En contemporain de la Révolution, il voit dans les événements de cette époque le signe avant-coureur d’une rénovation religieuse qui doit s’étendre aux dimensions de l’univers. Tout indique selon lui que les temps modernes sont « dans un état d’enfantement54 » : Les Soirées de Saint-Pétersbourg, dans le onzième et dernier entretien, scrutent l’émergence de ce « grand événement dans le cercle religieux55 ».

Pleine de mystère, l’histoire humaine voit s’affronter deux principes en devenir, le Bien et le Mal, que la Providence n’a pas immobilisés. Tout n’est pas éclairci dans cette histoire : son déroulement providentiel, loin d’être la révélation d’un plan immuable, fait place à une réserve de sens, dont l’épuisement dépend, pour Maistre, de l’avenir du christianisme. Alors que la Chute semble redoubler dans une Europe où

l’incroyance s’allie aux prétentions des foules démocratiques, le penseur savoisien tente d’apercevoir dans la transformation générale de la société un accomplissement des desseins providentiels. L’espérance chrétienne lui commande de considérer l’intensification du Mal comme l’indice d’« une troisième explosion de la toute-puissante bonté en faveur du genre humain56 ».

Par cette formule, qui souligne sa dette à l’égard du millénarisme de Joachim de Flore57, Maistre envisage la possibilité d’une nouvelle épiphanie achevant, en un troisième Règne, ceux du Père et du Fils. Cette attente d’une Révélation à venir est assurément la dérive la plus nette de son providentialisme vers l’hétérodoxie. Se gardant de contester le dogme catholique, Maistre cependant ne donne que des contours assez vagues au troisième Règne dont il prédit le proche avènement. Il se sépare de Joachim de Flore, lorsque celui-ci annonce tout à la fois un nouvel Évangile et une profonde métamorphose de l’Église. Se démarquant dans Du pape de toute dérive illuministe, il présente ainsi comme une « curiosité » les « idées apocalyptiques » qui se sont emparées d’« une foule de têtes58 » : c’est sur le mode de la plaisanterie qu’il envisage que « l’état actuel du catholicisme » puisse être l’indice d’un « passage à un autre ordre de choses, infiniment supérieur59 ».

Alors que le messianisme romantique prêchera volontiers une nouvelle religion et proclamera la fin de Satan, Maistre voit surtout dans la Révélation qu’il espère un accomplissement du catholicisme s’opérant dans une transfiguration, et non pas au prix d’un dépassement. Reste que la dimension eschatologique de son providentialisme, si étrangère à celui de Bossuet, donne un tour paradoxal à son conservatisme, comme à sa philosophie de l’histoire fondée sur l’économie sacrificielle du « dogme de la réversibilité60 ». Car celle-ci ne se justifie que temporairement, dans l’attente de la mystérieuse tabula rasa que Dieu doit opérer en personne, lors d’une révolution religieuse au terme de laquelle la violence et l’iniquité ne devraient plus avoir cours ici-bas.

dans le gallicanisme rien d’autre qu’une des sources intellectuelles de la Révolution française. Aussi insiste-t-il sur sa négativité, tout en éludant ce qui, dans la thèse défendue par Bossuet, est destiné à renforcer l’absolutisme français : refusant de considérer l’argument selon lequel le pouvoir absolu du monarque, indivis par nature, ne saurait être partagé, Maistre préfère se ranger du côté de Suárez et de Bellarmin lorsqu’ils affirment l’infaillibilité des successeurs de Pierre en matière dogmatique et leur souveraineté, qu’ils tiennent de Dieu, sur le troupeau de Jésus-Christ.

L’Église, comme il l’écrit à Blacas, est selon lui une « ellipse » ayant « un foyer à Rome et l’autre à Paris66 ». Cette position, comme l’a montré Jean-Yves Pranchère67, présente quelques difficultés, car elle laisse dans le flou les modalités de la coexistence harmonieuse de ces deux souverainetés, temporelle et spirituelle. Pour des raisons d’opportunité politique, dans l’Europe de la Sainte-Alliance où la Révolution, momentanément jugulée, poursuit son œuvre rampante, Maistre préfère souligner la continuité de l’une à l’autre et leur profonde solidarité : le pape et le roi sont l’un pour l’autre « le meilleur soutien possible68 », l’un ne saurait maintenir sa souveraineté sans l’appui de l’autre. Malgré la sévérité qu’il manifeste parfois en privé, il veille aussi dans son œuvre à relativiser le gallicanisme de Bossuet : soucieux de ne pas abandonner une telle autorité à ses adversaires, il s’efforce de minimiser son rôle et de montrer ses réticences, en s’appuyant sur diverses sources, tels les opuscules de Fleury et la biographie du cardinal de Bausset.

Considérant comme une inconséquence l’action de Bossuet contre l’infaillibilité pontificale, il y décèle l’entregent d’« un homme favorable et agréable à la puissance69 ». Dévoué à son souverain, animé à son égard d’une « certaine foi monarchique70 », l’éminent prélat a servi les intérêts de son maître dans l’assemblée de 1682, où il a néanmoins fait office de « modérateur71 », en s’employant à atténuer les excès du clergé galli

can dans la rédaction des quatre articles. « Entraîné par d’invincibles circonstances à défendre des propositions72 » qu’il réprouvait en son for intérieur, il a tenté de préserver la Déclaration d’une « rédaction […] schismatique73 », « le gallicanisme d’un penseur tout entier voué à la défense de l’autorité ne pouv[ant] être que superficiel74 ».

C’est la raison pour laquelle Maistre refuse d’attribuer à Bossuet la paternité de la Défense de la déclaration de l’Assemblée du clergé de France, dans l’état où elle a été rendue publique après sa mort. Ce mauvais livre, dont le rédacteur adopte « la manière protestante », c’est-à-dire un odieux « esprit de chicane75 », dresse le long catalogue des abus de pouvoir du Saint-Siège et exalte hors de toute mesure les libertés gallicanes. L’évêque de Meaux, s’il l’avait publié en personne, se serait chargé devant l’histoire d’une immense responsabilité. Maistre préfère supposer que cet ouvrage posthume « n’appartient pas à Bossuet », mais est « un faux incontestable76 » que des mains fanatiques ont substitué à « l’ouvrage tout différent77 » que le vieux prélat avait laissé inachevé à sa disparition.

Ces hypothèses trahissent néanmoins un certain embarras qui ressurgit lorsque Maistre considère « l’amour des jansénistes78 » pour un dignitaire ecclésiastique qui n’a jamais cessé de les ménager avec une coupable indulgence. Examinant la conduite de Bossuet au cours de l’assemblée générale du clergé de 1700, Maistre s’étonne en effet de le voir s’attacher à faire condamner la morale des casuistes, au même titre que la secte de Port-Royal, comme si l’une et l’autre faisaient peser sur l’Église des menaces identiques. Cette « iniquité manifeste79 », qui confond dans une « condamnation réciproque80 » le molinisme et le jansénisme, le plonge dans l’indignation, car elle met sur le même plan « un système catholique » et « une hérésie81 », dont les partisans sont connus pour leur « résistance à l’autorité82 » : « Bossuet – écrit-il – n’a pas de plus sincère

admirateur que moi ; je sais ce qu’on lui doit ; mais le respect que j’ai voué à sa brillante mémoire ne m’empêchera point de convenir qu’il se trompe ici, et même qu’il se trompe évidemment83. »

L’erreur de jugement, sinon la faute, de Bossuet est d’autant plus manifeste aux yeux de Maistre que le prélat, au cours de cette même assemblée, a fait preuve en réalité d’une inexplicable mansuétude envers les jansénistes, en refusant de les traiter en hérétiques sous prétexte qu’ils condamnaient les cinq propositions rejetées par Rome. Maistre s’étonne qu’un aussi grand esprit que l’auteur du Discours sur l’histoire universelle « ait pu croire un instant à la bonne foi » des « ennemis les plus dangereux de l’Église84 » : « S’il y a quelque chose d’inexplicable dans l’histoire de ces temps et de ces choses, c’est la conduite de Bossuet à l’égard du jansénisme85. »

Maistre, qui tente cependant d’expliquer cette conduite, est attentif à « ôter aux jansénistes le plaisir de leur donner Bossuet86 ». Blâmant ceux qui enrôlent l’évêque de Meaux dans la secte, il affirme qu’on ne saurait « élever le moindre doute sur la sincérité de ses sentiments et de ses déclarations87 » condamnant les disciples de Jansénius. Cela ne l’empêche ni de lui reprocher d’avoir manqué de clairvoyance, en fixant son attention sur les cinq propositions, qui sont « la peccadille du jansénisme », au lieu d’examiner « son caractère politique88 », ni de regretter plus encore la « grande affinité89 » qui permet in fine de comprendre sa regrettable clémence. Bossuet, à en croire Maistre, avait quelques raisons théologiques de ne pas haïr le jansénisme et de ne pas voir en lui un ennemi : outre son augustinisme, son thomisme rigide, qui le conduisait à reprendre la thèse de la prémotion physique – c’est-à-dire du secours divin octroyé à une volonté en acte – et, par-dessus tout, son gallicanisme limitant l’autorité pontificale, qui ne pouvait que plaire aux solitaires de Port-Royal.

La complaisance de Bossuet à l’égard du jansénisme fait un saisissant contraste avec son acharnement contre l’auteur de Télémaque. Maistre,

qui parle de l’archevêque de Cambrai comme du « grand Fénelon » et qui le considère comme « l’honneur de la France, l’honneur de son siècle, l’honneur de l’humanité90 », amplifie encore cet hommage dans De l’Église gallicane où, dans un portrait flatteur, il vante les mérites de l’historien, du philosophe et de l’éducateur des princes, « né pour voir et pour dire la vérité91 ». La « grandeur idéale92 » de Fénelon, dont Maistre partage les vues sur la question gallicane, lui permet de mettre en évidence, par contraste, le point de vue borné de Bossuet sur le même sujet. Alors que ce dernier admet qu’« un jugement du Pape, en matière de foi » puisse être examiné par le clergé français avant d’avoir force de loi, Fénelon est « plus clair », lorsqu’il soutient, dans les Maximes des saints, que « toute discussion est défendue aux Évêques », une fois que « le Souverain Pontife a parlé93 ».

De même, sur la question du « droit d’excommunier des souverains », Maistre oppose le point de vue de Fénelon, dans lequel il se retrouve, à celui de la Défense de la déclaration du l’assemblée du clergé de France, qui conteste cette prérogative du pape94. Tout en reconnaissant que « l’ordre sacerdotal » ne saurait échapper « à toute juridiction temporelle », Maistre insiste sur le fait que « le pouvoir temporel », symétriquement, ne peut se soustraire « à toute juridiction spirituelle95 ». Sur ce sujet, Fénelon a le double mérite d’avoir rappelé fermement ce principe et d’en avoir laissé les règles d’application « dans une salutaire obscurité96 ». Maistre lui rend grâce d’avoir énoncé « l’incontestable vérité » en disant dans une formule laconique que « l’Église peut excommunier le prince, et le prince faire mourir le pasteur », chacun ne devant user de ce « vrai droit » qu’« à toute extrémité97 ».

Maistre s’accorde aussi avec Fénelon sur la question du jansénisme. Il souligne sa clairvoyance sur les dangers de cette secte contre laquelle il a eu raison de mettre en garde Louis XIV. Dans De l’Église gallicane, il le cite contre Pascal pour dénoncer l’« insupportable sophisme98 » de l’auteur des Provinciales lorsqu’il feint d’ignorer l’état de rébellion où il s’est placé en souscrivant aux cinq propositions de Jansénius. Maistre s’accorde avec Fénelon pour reprocher à Pascal d’avoir professé effrontément « une opinion sur des matières théologiques, sans en avoir le droit99 ».

Aussi, dans la querelle du quiétisme pour lequel il éprouve quelque sympathie100, n’est-on guère surpris de voir Maistre prendre le parti de Fénelon contre Bossuet qui s’est trompé d’ennemi, lui si complaisant à l’égard du jansénisme, en se montrant inexorable à l’égard de son confrère. Le penseur savoisien, qui se plaît, dans cette affaire, à mettre Bossuet en contradiction avec les principes de la Déclaration du clergé gallican, relève d’abord qu’en portant la cause à Rome et en soumettant le sort de Fénelon au « jugement du Pape », l’évêque de Meaux a contredit « les maximes de 1682101 ». Mais c’est aussitôt pour laisser entendre que pour forcer Fénelon à l’obéissance, Bossuet, suivant les extrêmes conséquences des quatre articles, n’excluait pas de « procéder contre lui » devant un tribunal civil, sans plus se préoccuper de l’avis du chef de l’Église.

Maistre lui reproche enfin d’avoir passé la mesure en portant sur son confrère, dans le Mémoire adressé au Saint-Siège, de terribles accusations102 « pour des infiniment petits qui fatiguaient les yeux des examinateurs romains103 » : « Il est impossible – écrit-il – d’effacer dans le mémoire

des expressions trop inexcusables. Tirons le voile sur cette malheureuse époque de la vie d’un grand homme104. » C’est moins la culpabilité de Fénelon qui retient finalement l’attention de Maistre que l’assentiment complaisant de Bossuet à la « tyrannie effrénée » de Louis XIV à l’égard du pape Innocent XII : par un « scandaleux abus de la force » le roi et son serviteur zélé ont arraché au pape, malgré sa répugnance, la condamnation d’« un des plus grands hommes qui aient illustré la France et l’Église105 ».

L’œuvre de Bossuet constitue pour Maistre un legs inestimable auquel il se réfère avec une admiration sincère. Mais le penseur et l’écrivain religieux du Grand Siècle, par certains côtés, ont fait leur temps, et l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, en dépit de son attachement à la tradition dont il est l’héritier, mesure ce qui, à l’aube du xixe siècle, fait aussi de lui le juge de son aîné devant l’histoire.

« Personne – écrit-il – n’est plus pénétré que je ne le suis de tout ce que la religion et les lettres doivent à l’illustre Bossuet ; mais il faut aussi avoir le courage de convenir qu’il a eu des torts incontestables. Il aurait dû mourir après avoir prononcé le sermon sur l’unité, comme Scipion l’Africain aurait dû mourir après la bataille de Zama : il y a, dans la vie de certains grands hommes, certains moments après lesquels ils n’ont plus rien à faire dans ce monde106. »

Pierre Glaudes

Université Paris-Sorbonne