Introduction au dossier
sur la religiosité technologique

Où est le réel humain ?

Dans les fictions qui le constituent.

Nancy Huston

Aujourd’hui, on ne peut plus dissocier la science de la technique et la technoscience de l’industrie, élément clef de la vision occidentale du monde élaborée depuis les débuts de l’industrialisation, vers 1800. Mais on ne peut pas non plus séparer ce bloc « techno-science-industrie » des imaginaires et des représentations sociales qui le rêvent, le génèrent et le fabriquent. La rationalité technique, qui est de l’ordre de l’utilité et de l’efficacité, ne va pas sans fiction, magie, émerveillement ou crainte. La technique est toujours duelle : l’étymologie grecque du terme tekhné ne dissociait pas technique et art. De l’Antiquité au xviiie siècle, cette séparation n’existait pas ; c’est seulement avec l’industrialisation qu’elle est introduite. Pour l’Antiquité ou la Renaissance, les techniques et l’art étaient liés au travail humain : l’art consistait à manier et à transformer des matériaux et des techniques. La coupure date du xixe siècle qui pense la technique comme « application » de la science, afin de distinguer les fonctions de connaissance et de conception de la réalisation liée au travail manuel. Dès lors, l’art est enfermé dans le cercle du beau et dissocié de la technique elle-même confinée dans l’utile. Le problème contemporain est d’avoir hérité de cette séparation comme si elle était évidente, voire naturelle. De nos jours, nous cherchons à les réunir à nouveau : nous redécouvrons des hybridations et des liaisons postérieures aux séparations. Herbert Marcuse notait que « le progrès technologique va de pair avec une rationalisation et même une réalisation progressive de l’imaginaire […] La société a 20restreint, elle a même anéanti l’espace romantique de l’imagination, elle a forcé l’imagination1 ».

Ce numéro de la revue Études Digitales questionne cette dualité perdue et redécouverte, tel le retour du refoulé, en traitant des imaginaires, des fictions, voire de la religiosité technicienne. Et ce à un moment où ladite « révolution numérique », en fait l’informatisation généralisée, s’étend à toute la société et soulève des questions de sens : alors les métaphores, les images, les fictions, voire les utopies ou les dystopies technologiques, se multiplient. Pour Maurice Godelier la technique est « un gueuloir d’imaginaire et d’images ». Georges Balandier a préféré parler de « techno-imaginaire2 » plutôt que de technique, pour souligner qu’elle génère des représentations faites d’alternances entre le « techno-messianisme » porteur des promesses de bonheur et le « techno-catastrophisme » lourd des menaces de destruction : « c’est sans doute pour la première fois dans l’histoire des hommes, dit-il, que l’imaginaire est aussi fortement branché sur la technique, dépendant de la technique et cela mérite une considération attentive3 ».

En tant qu’outil, la technique élargit, augmente et amplifie l’action humaine : elle crée « l’homme agrandi » disait Henri Bergson, car elle est un « accroissement d’être », selon François Dagognet4. En tant que signe, elle invente un autre monde, un monde artificiel, en métamorphosant le monde naturel. Pour les Grecs, elle était une « ruse », car elle trompe la nature et la détourne de ses lois : ils parlaient à son propos de « machination » et de pharmakon soulignant par-là son ambivalence (remède et poison). La technique est un mal-remède comme le dira Francis Bacon dès le début du xviie siècle pour défendre le progrès. Bacon souligne l’ambivalence de la technique en ces termes : « Les arts mécaniques sont ainsi d’un usage ambivalent et peuvent tout à la fois produire le mal et offrir un remède au mal5 ». Cette idée du mal-remède 21sera reprise par Rousseau qui développera une véritable philosophie de la technique6, mais lui afin de critiquer le progrès.

L’objet technique est une construction sociale et culturelle. On peut lire les rapports sociaux et les imaginaires cristallisés dans l’objet technique comme des sédimentations dans une carotte de glace. Il est la généalogie et la géologie des imaginaires des acteurs qui l’ont constitué. Gilbert Simondon souligne que la genèse d’un objet technique fait partie de son identité7. L’objet technique est toujours-déjà culturel : il n’est pas extérieur à la société, il s’inscrit dans une vision du monde, une Imago Mundi. L’objet technique est fonction et fiction.

La technique n’est donc pas seulement un instrument, un outil, utile, efficace, a fortiori « neutre » : des usages potentiels sont déjà inscrits dans sa conception technique (un fusil a un usage prédéfini). Jacques Ellul a dénoncé cette illusion de la « neutralité » et de la pure instrumentalité de la technique, en insistant même sur l’autonomisation quasi-irréversible du processus technologique contemporain. La technique est un objet qui a une fonction sociale : pour Philippe Roqueplo la technique est moins un objet qu’un rapport social cristallisé et réifié. Tous les anthropologues insistent sur cette dualité essentielle. Leroi-Gourhan dit que le propre de l’homme est de créer des techniques et des symboles dans un double processus d’extériorisation et d’objectivation : « L’homme fabrique des outils concrets et des symboles […], les uns et les autres recourant dans le cerveau au même équipement fondamental […]. Le langage et l’outil […] sont l’expression de la même propriété de l’homme8. » Dans son rapport au monde, l’homme doit séparer les choses et les mots par le langage et s’adapter à son milieu par l’outil, prolongement de la main pensante. Cette dualité de la technique et de l’imaginaire a aussi été soulignée par Claude Lévi-Strauss qui définit « l’homme total » par ses productions et ses représentations : « Une 22technique n’a pas seulement une valeur utilitaire, elle remplit aussi une fonction et celle-ci implique pour être comprise, des considérations sociologiques9 ». Pour sa part, Gilbert Simondon défend que la relation de l’homme au monde se dédouble en technicité et religiosité, formant un couple indissociable Il considère que l’essence de la technique inclut « la religiosité ». Dans la « phase magique » originelle de la relation de l’homme au monde, ce dédoublement s’est opéré : « L’univers magique originel, riche en potentiels, se structure en se dédoublant. La technicité apparaît comme l’un des deux aspects d’une solution donnée au problème de la relation de l’homme au monde, l’autre aspect simultané et corrélatif étant l’institution des religions définies10 ». Cette hypothèse a pour conséquence, pour Simondon, que « la technicité des objets ou de la pensée ne saurait être considérée comme une réalité complète ou comme un mode de pensée possédant sa vérité propre à titre indépendant ; toute forme de pensée ou tout mode d’existence engendré par la technicité exigeraient d’être complété par un autre mode de pensée ou d’existence sortant du mode religieux11 ». Il serait donc de la nature même de la technicité, de son essence, que de s’associer un discours de type religieux, ou du moins relevant du symbolique. Simondon rejoint Leroi-Gourhan.

Si les techniques sont si étroitement ficelées à l’imaginaire, c’est qu’elles sont le fruit d’une civilisation, de sa culture et de sa vision du monde : le philosophe « matiériste » François Dagognet rappelle que « n’importe quel objet, même le plus ordinaire, enferme de l’ingéniosité, des choix, une culture12 ». On ne peut dissocier un système technique du système culturel et de croyances qui le soutient, comme le montre toute l’histoire des techniques13.

Selon Dagognet, « l’objet concrétise l’homme […] Il enferme en lui “une théorie” qui s’y est matérialisée […] il inclut alors en lui la culture, 23l’imaginaire et les aspirations sociales14 ». L’objet cache et révèle en même temps l’humain et sa culture. Il y a ainsi dans l’objet un enchevêtrement de structures mentales et fonctionnelles. Il est possible de lire une civilisation dans ses objets techniques. « Derrière l’objet », il y a toujours un macro-système technique qui l’a engendré et lui donne sens. Derrière l’objet matériel, il y a toujours le système social et culturel qui l’a engendré et lui donne sens. Georges Canguilhem invitait à déceler ces diverses strates : « Derrière le machinisme, phénomène technique, il faut apercevoir le capitalisme, phénomène économique, et derrière le capitalisme, il faut apercevoir un système de valeurs, un humanisme rationaliste15. » Dans les sociétés industrielles, désormais « hyper-industrielles » (et nullement « post-industrielles »), en Occident notamment, la technique tend à prendre une valeur totémique, érigée en symbole de modernité, de progrès et de développement.

La technique, agrégat d’imaginaires culturels, offre dans sa matérialité, des fictions cristallisées. Pour Baudrillard, les objets « sont le reflet de toute une vision du monde16 ». Le sociologue visionnaire Yves Stourdzé pouvait ainsi se livrer à « l’autopsie mécanique » d’une machine à laver : « Prenez, je vous prie, une machine à laver et autopsiez-la ! une machine à laver dans sa banalité, comme dans sa simplicité, constitue une plaque sensible. Telle une photographie, elle renseigne […] Voici qu’apparaissent par couches successives, des personnages, des groupes, des acteurs, des intérêts et des panoramas imaginaires17 ». Dans l’objet technique, dit Stourdzé, se loge même une morale notamment liée à la propreté, tout un système de valeurs, « une tutelle morale qui fonde l’acceptabilité d’une technologie ». Le psychanalyste Serge Tisseron envisage quatre rapports à l’objet : la fonction utilitaire, le signe culturel (son positionnement symbolique propre), l’appartenance à une collectivité (la représentation collective de l’objet) et le rapport à soi-même (souvenirs qu’il éveille, son propre imaginaire) : « Ce qui réside dans les machines, c’est de la réalité humaine, du geste humain fixé et cristallisé en structures qui 24fonctionnent18 ». La technique, à la fois fonctionnelle et fictionnelle, obéit à une rationalité instrumentale et à une a-rationalité imaginaire. Par conséquent les usages de la technique sont informés par cette dualité essentielle : « La relation d’usage est un composé complexe d’instrumentalité et de symbolique19 ».

La généralisation et l’accélération du développement des techniques depuis le milieu du xxe siècle entraînent leur suraccumulation qui appelle à son tour la multiplication des fictions, des récits, voire des propagandes industrielles, à la fois pour des raisons commerciales (vendre des objets techniques, y compris des gadgets), mais surtout pour donner du sens à leur développement et à leur utilisation. La prolifération technicienne oblige à socialiser, à « humaniser », voire à « naturaliser » les techniques. Pour cela se multiplient les « techno-discours » (Dominique Janicaud), c’est-à-dire un « langage parasitaire branché sur la technique, contribuant à la diffuser20 ». Ce sont des systèmes de représentations sociales et de narrations entrelacées : d’un côté, des « macro-représentations sociales » ou de grands récits sur la société – par exemple, la « société de consommation, de communication, de connaissance, de surveillance », etc. – et d’autre part, des « micro-représentations », récits et métaphores, liées aux objets techniques eux-mêmes. Les macro-représentations portent une vision de la société et de son devenir, faites de promesses ou de menaces. Ainsi le récit sur la « société de communication » promet-il démocratisation et transparence dans une société libérée des hiérarchies et des contraintes spatio-temporelles (la « déterritorialisation »), et même une société « liquide » (Zygmunt Bauman), où tout est fluide. Il implique en creux un imaginaire inverse et complémentaire : celui de la société de la « surveillance généralisée », de la traçabilité et du contrôle, entrevue par Gilles Deleuze : « nous entrons dans des sociétés de contrôle, qui fonctionnent non plus par enfermement, mais par contrôle continu et communication instantanée21 ».

On peut trouver une illustration de ces macro-représentations ou techno-utopies, dans le rapport sur les NBIC22 co-rédigé par Mihail Roco, coordonnateur de la National Nanotechnology Initiative et par un sociologue des religions, William Sims Bainbridge23. Comme l’a bien montré Stéphanie Chifflet, « le “grand récit” de la convergence NBIC apparaît comme l’expression moderne d’un défi démiurgique que l’homme est invité à relever, devenant lui-même l’acteur d’une nouvelle religion : la religion de la technologie24 ». Preuve est faite, si besoin était, que la religion de la technicité triomphe, comme le notait dès 1932, Carl Schmitt qui écrivait « parmi les peuples industrialisés, les grandes masses demeurent adeptes d’une obscure religion de la technicité ». Cette croyance appelait déjà à « la tabula rasa créée par la technicisation totale25 ».

Abraham Moles a montré qu’il existe des mythes récurrents dans l’inconscient collectif qui agissent de façon souterraine. Ces « mythes dynamiques » s’inscrivent dans des familles d’objets26. On peut ainsi décliner et analyser des techno-mythes, celui de Gygès qui consiste à voir sans être vu, celui de l’ubiquité qui vise à être partout à la fois (« to be connected anywere »), celui de Babel qui anime la recherche de langages ou de bibliothèques universelles, celui de la recréation à l’identique dans la recherche de la haute-fidélité, de la haute définition ou du clonage, celui du Golem, revivifié par Frankenstein, qui vise à créer des êtres artificiels (robots humanoïdes, agents intelligents, assistants virtuels), celui de l’androgyne pour choisir son identité grâce à un avatar ou avec les biotechnologies, celui du magasin universel dans les plateformes du commerce électronique (E-Bay ou Amazon), ou encore celui de l’usine 26sans ouvriers, les machines et autres cobots libérant les hommes de toute activité de production, etc. Chaque développement des innovations technologiques réactive ces mythes qui travaillent en profondeur et sur la très longue durée.

De son côté, le sociologue Victor Scardigli a soutenu qu’il existe un imaginaire des techniques qui « doit être traité comme une production symbolique de notre culture, au même titre que les mythes des peuples sans écriture27 ». Ainsi a-t-il établi une typologie des technologies, notamment de l’information et de la communication (TIC) en sept couples selon la promesse ou la menace qu’elles portent – tout imaginaire étant ambivalent, fait de « miracles ou de magie » ou à l’inverse, de « plaies/frayeurs » – afin d’explorer le techno-imaginaire. En réalité, ces oppositions définissent un espace des usages possibles : 1) Le pouvoir : soit les TIC apportent la liberté, la libération des contraintes et produisent de l’autonomie individuelle et collective (le robot ou l’assistant universel), soit elles aliènent et asservissent l’homme à la machine et à des puissances policières ou économiques ; 2) Le savoir : soit les TIC apportent de « l’intelligence collective » ou des « agents intelligents » (intelligence artificielle), soit, à l’opposé, elles abêtissent… à commencer par la télévision ou l’internet28 ; 3) La mémoire : soit les TIC numériques « mémorisent tout » et permettent de rester connectés (Internet, mémoire de l’humanité), soit les ordinateurs peuvent défaillir et entraîner la perte de la « mémoire » ordinatique ; 4) La justice sociale : soit les TIC égalisent les chances de chacun, soit elles accroissent les « fossés » entre générations ou territoires ; 5) Le lien social : soit les TIC accentuent la fréquence des échanges et la création de « communautés » ou de « tribus », soit elles créent de la solitude en réseau et enferment l’individu ; 6) La prospérité économique : soit les TIC créent des richesses, des emplois et une « nouvelle économie », soit elles détruisent les emplois ou les métiers ; 7) La modification de l’espace/temps : soit les TIC accroissent la mobilité physique, le « temps réel » et la vitesse, soit elles se substituent aux déplacements et favorisent l’immobilité.

Ainsi les objets techniques parlent-ils en se taisant. Au sein de l’objet « s’esquisse toute une dramaturgie silencieuse », dit Abraham Moles29. 27L’objet parle, énonce, dicte… Dans l’objet, plusieurs niveaux de significations s’enchevêtrent, bien au-delà de son instrumentalité : objet-discours, objet-langage, objet-signe, objet-symbole, objet-processus, objet-acteur, etc. L’objet réifie une pensée, une abstraction, un rêve : il cache et révèle. Sa présence signifie autre chose, il a toujours une ombre. « Derrière » un objet technique, se tient une foule de sujets, d’acteurs, de mythes et d’imaginaires. Dans leur silence, les techniques dictent même des normes et des comportements, avec ou sans notice : « Il y a bien », dit Stourdzé, « une “tutelle morale” qui fonde l’acceptabilité d’une technologie30 ». Une technique est choisie par une société à un moment donné, en fonction de son cadre culturel et symbolique. Il n’existe aucune linéarité progressive du développement technologique dans l’histoire, ce sont des choix, des bifurcations, des conflits et des résistances qui font l’histoire des techniques. De même qu’il ne faut pas succomber au déterminisme technique qui assimile une partie de la société pour le tout, il ne faut pas adopter de progressisme dans l’histoire des techniques, objets de ruptures, de crises ou de conflits.

Pour éclairer l’idée directrice de ce numéro double, on peut poser quelques pierres d’attente :

–La technique ne peut être dissociée de la culture. La dissociation art (beau)-technique (utile) est récente : nous ne faisons que « redécouvrir » l’impertinence de cette distinction introduite avec l’industrialisation ;

–La technique est toujours du « techno-imaginaire » (Balandier), condition de sa production et de sa socialisation ;

–La technique est moins un objet qu’un rapport social cristallisé et réifié ;

–La technique demeure toujours un possible, un choix, une bifurcation à accomplir ;

–La socialisation des innovations techniques, à l’heure de leur suraccumulation, suscite la multiplication de récits et fictions d’accompagnement ;

–La technique prend valeur totémique dans les sociétés hyper-industrielles : elle est érigée en emblème de la modernité, de la jeunesse, du progrès, du futur, voire de la « révolution ».

Georges Balandier a identifié au tournant des années quatre-vingt, une mutation de dimension anthropologique qu’il nomme la « Grande Transformation31 » pour caractériser la technicisation accélérée et généralisée du monde, fruit de l’accumulation d’innovations dans le champ du numérique, du virtuel, des réseaux de communication et des biotechnologies. Le sociologue-anthropologue prévient qu’avec cette technicisation, s’amorce un « nouvel Âge de l’histoire humaine ». Cette grande mutation oblige à simultanément inventer, à explorer et à habiter les « nouveaux Nouveaux mondes » artificiels, c’est-à-dire des mondes issus de nos propres inventions technologiques, mondes dont « nous sommes à la fois les indigènes – nous leur appartenons – et les “étrangers” – nous y sommes souvent dépaysés bien que nous les pratiquions32 ».

Pierre Musso

Institut d’Études Avancées
de Nantes