changements advenus. En outre, loin d’assumer la perspective d’un narrateur omniscient, vite assimilé au point de vue de Dieu, l’écrivain tenu pour « postmoderne » s’interroge de façon critique, par et dans l’acte d’écrire lui-même, sur les limites du sens qu’il est susceptible d’élaborer. Il reconnaît une multitude de voix à l’œuvre dans son propre discours et est le premier à reconnaître qu’elles peuvent échouer à produire un sens univoque. Il laisse alors se déployer, de façon ludique, ruptures du récit comme ruptures de ton, fausses péripéties et autres artifices reconnus et revendiqués comme tels. Lorsqu’il sera question du posthumanisme des postmodernes on va trouver, toutes choses égales par ailleurs, une posture comparable : il sera question chez eux de l’humain d’après l’humain. Mais de quel humain parle-t-on ? Il s’agit de l’humain qui vient après l’humanisme. Dans l’esprit de ceux qui interprètent de façon postmoderne le terme « posthumain1 », il s’agit d’opérer une rupture ou, au minimum, de prendre ses distances avec l’humanisme classique. Cet humanisme là est censé être animé par l’esprit de frontières, instaurant une barrière infranchissable entre les êtres humains et le reste. Son expression canonique est attribuée à Kant :

Posséder le Je dans sa représentation, ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et le dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison dont on peut disposer à sa guise1.

De tels propos qui, il est vrai, placent les êtres humains dans une situation d’insularité exceptionnelle par rapport aux autres êtres peuplant la planète, peuvent être interprétés par les amis du posthumain1, les chantres du posthumanisme de rupture avec l’humanisme comme l’expression de l’idéologie occidentale dans ce qu’elle a de plus discutable2.

Mais il y a un tout autre usage du terme « posthumain » (on écrira « posthumain2 »). Il ne s’agit plus ici, de désigner la condition qui est déjà, en un sens, la nôtre pour autant que nous n’adhérons plus naïvement aux normes et aux valeurs de l’humanisme classique. Il s’agit de désigner une

situation non encore réalisée, mais désirable au plus haut point, laquelle verra advenir une libération plus radicale que toutes celles qui furent oncques. Afin de préciser les choses on se reportera à la mémorable analyse de F. Fukuyama dans un numéro de la revue Foreign Policy3. Les rédacteurs de cette revue avaient décidé de consacrer un numéro aux idées la plus dangereuses du millénaire commençant et invité des journalistes, politologues, philosophes, scientifiques, etc. réputés à exposer quelle idée constituerait la menace la plus importante pour le bien de l’humanité, à supposer que cette idée fasse de nombreux adeptes. F. Fukuyama répondit que c’était l’idéologie transhumaniste. Pour rendre son propos plus intelligible, il la compara aux mouvements de libération de la fin du xxe siècle dans les pays développés. Ces derniers, contrairement aux mouvements de libération à l’époque du colonialisme finissant, qui visaient essentiellement l’indépendance, se proposent de mettre fin à des discriminations fondées sur des considérations de race, d’âge, de sexe, d’orientation sexuelle, voire d’appartenance à telle ou telle espèce. La libération ultime visée par les partisans du transhumanisme se propose d’affranchir les êtres humains de leur condition biologique immémoriale ou, plus exactement, héritée de l’évolution darwinienne. L’utopie d’une humanité enfin parvenue à la conscience d’elle-même et, libérée de l’aliénation, étendant paisiblement l’empire de l’homme sur toute la surface de la terre est donc ici remplacée par une autre utopie ; selon cette dernière, les êtres humains pourraient enfin s’affranchir des limites de leur constitution biologique et accéder par là à l’invulnérabilité, à l’incorporéité, à l’immortalité. Les posthumains2 sont donc ces créatures qui n’existent pas encore, mais que chaque être humain à vocation à être dans un futur plus ou moins proche. Pour les transhumanistes, le terme « posthumain » ne désigne pas la rupture, déjà consommée, avec l’humanisme : il renvoie à un dépassement possible de l’humanité, comprise comme un ensemble de traits biologiques dont on gagnerait à se dispenser afin d’accéder à un nouveau stade de l’évolution. Puisqu’il s’inscrit dans une évolution immémoriale, ce dépassement est en fait déjà engagé ; mais ses promesses, ou ses menaces, sont encore devant nous.

Ceux pour qui le posthumain est l’être humain qui a su « déconstruire »4 les certitudes et les naïvetés de l’humanisme ne sont pas très intéressés

par ce dépassement : un tel projet leur semble inspiré par la plus parfaite arrogance, reprenant à son compte sans aucune distance critique les pires travers de l’humanisme. C’est pourquoi on ne parlera de transhumanisme qu’à propos de ceux qui veulent se défaire complètement de leurs chaînes biologiques, lesquelles ne sont autres que l’ensemble des limites héritées de l’évolution. Un transhumain est, dès lors, un humain de transition – ce que l’Homme a toujours été, en un sens, puisqu’il s’inscrit dans un devenir évolutif – mais aussi cet humain qui s’efforce de passer de l’autre côté de son humanité en allant résolument à travers celle-ci – à la façon dont une larve devient pupe avant de s’achever en imago5.

On pourrait, comme l’a fait de façon informée N. Le Dévédec, considérer que les penseurs déconstructivistes comme Donna Haraway, Peter Sloterdijk, Mickael Hardt et Antonio Negri représentent en quelque sorte un moment crucial du basculement depuis une conception de la perfectibilité héritée des Lumières, ménageant un rôle essentiel au collectif et au politique jusqu’à une conception technoscientifique, individualiste et dépolitisées de l’amélioration qui est celle des transhumanistes6. Mais, en dépit des analyses fines et nuancées de cet observateur avisé du transhumanisme, c’est peut-être minimiser la différence entre ceux pour qui « posthumain » signifie rupture avec l’humanisme et ceux pour qui « posthumain » signifie dépassement de l’humanité. Au demeurant, les partisans du posthumain ne s’y trompent pas : lorsqu’ils ont à se prononcer sur le projet transhumaniste, ils sont extrêmement critiques. C’est le cas, parmi bien d’autres exemples, de N. Katherine Hayles, dans son ouvrage intitulé How We Became Posthuman :

C’est pour moi un cauchemar qu’une culture peuplée de posthumains qui considèrent leur corps comme un accessoire de mode plutôt que comme le fondement de leur être ; mon rêve est alors une version du posthumain qui englobe les possibilités ouvertes par les technologies de l’information sans céder à la séduction d’un pouvoir sans limites ni d’une immortalité désincarnée, d’une version qui reconnaît et célèbre la finitude comme une condition de l’être-humain, d’une version qui se représente la vie humaine comme

incorporée dans un monde matériel extrêmement complexe, mais dont nous dépendons pour ce qui concerne la continuation de notre survie7.

On ne saurait mieux dire que « Posthumain2 » doit être distingué de « Posthumain1 » : N. Katherine Hayles, mobilisant des catégories dont l’origine est probablement phénoménologique, trouve cauchemardesque un milieu où se seraient installés pour toujours des posthumains2 et rêve d’un monde où demeureraient des posthumains1, encore exposés à la vulnérabilité et à la fragilité de l’existence même, mais qui se seraient défait de leur arrogance trop humaine.

Cette distinction, assez massive mais faute de laquelle on risque de passer à côté de l’essentiel, doit être raffinée et précisée pour devenir opérante. C’est ce à quoi s’emploient les différentes contributions à ce volume

Tout d’abord il faut remarquer que s’il n’y a pas qu’un seul posthumain, il est tout aussi vrai qu’il n’y a pas un seul transhumanisme. La contribution de Jean-Yves Goffi qui retrace la naissance du terme même de transhumanisme à travers l’analyse de deux références historiquement fondamentales que sont Julian Huxley et Fereidoun Estfandiary, s’emploie justement à montrer la présence d’au moins deux transhumanismes. Pour J. Huxley transcender l’homme veut dire réaliser les possibilités – qui nous sont encore partiellement inconnues – de la nature humaine, suivant un processus évolutif qui n’a rien de particulièrement menaçant. Il ne s’agit pas pour lui d’aller au-delà de la nature humaine pour créer une nouvelle espèce, mais de tenir compte jusqu’à ses conséquences extrêmes du processus évolutif qui affecte le vivant : son transhumanisme est entièrement naturaliste. Le transhumanisme de F. Estfandiary est connoté par un constructivisme anthropologique rendu possible par nos moyens techniques. Ce constructivisme se décline en une mystique de l’action débordant dans une sorte de dadaïsme biologique. Il n’est pas seulement question d’éliminer toutes les faiblesses du corps humain pour modeler de fond en comble la vie humaine, mais encore à travers

ces changements de révolutionner la société et la psychologie humaine. Les analyses de J.-Y. Goffi sont particulièrement éclairantes en ceci qu’il montre la présence de deux transhumanismes qui se développent encore aujourd’hui l’un à côté de l’autre.

Tout en reprenant cette analyse qui fait bien la part des choses entre différents transhumanismes et entre le transhumanisme et le posthumain, Gilbert Hottois trace dans son travail une très utile carte conceptuelle du transhumanisme car il met en évidence ses contradictions internes tant d’un point de vue théorique que politique. Même s’il trouve, au fond, des vertus à un transhumanisme « bien compris », G. Hottois n’oublie pas que le transhumanisme présente des risques importants quant à une distribution inégalitaire de la technologie, qu’il est fort possible qu’il puisse engendrer toute sorte d’inégalité et que les résultats escomptés ne se réalisent pas. Mais tout compte fait, ces risques peuvent être encourus dans la mesure où les bénéfices seraient bien plus importants. En premier lieu, puisqu’il s’agit d’une philosophie totalement matérialiste, il rompt avec toute possibilité même d’une métaphysique, il ne laisse pas d’espace à une forme quelconque de nihilisme, et il se présente comme une voie à parcourir, dans laquelle la quantité énorme de possibilités, d’opportunités mais aussi de risques qui se présentent, en font l’exercice d’une très difficile liberté. Par ailleurs, selon G. Hottois, il démasque tous les préjugés des humanismes classiques et met en évidence les ambigüités de ces mêmes théories.

Tout aussi nuancé, pour ne pas dire plutôt pessimiste, est le bilan que Bruno Pinchard dresse des possibilités du transhumanisme. En s’inspirant du classicisme latin, de Cicéron à Vico, B. Pinchard relève que, d’une part, le transhumanisme est théoriquement un mouvement assez grossier, mais que d’autre part, il reprend à son compte la tendance innée de l’humanité à aller au-delà d’elle-même. La technophilie qui le caractérise n’est que le dernier avatar d’une pathologie que l’on avait entrevue dans l’humanisme classique. L’abolition de la religion et surtout de la métaphysique que précisément G. Hottois avait considérée comme un aspect positif du transhumanisme constitue le défaut majeur de ce mouvement. À condition de se ressaisir de la profondeur historique et théorique du préfixe « trans », que B. Pinchard s’emploie à restituer dans toute sa complexité, le transhumanisme pourrait vraiment atteindre ses fins.

Explicitement critique est la position de Marina Maestrutti et Gabriel Dorthe qui s’emploient à déconstruire l’imaginaire sur lequel se fonde le transhumanisme. Il s’avère que cet imaginaire est ambigu en lui-même, suspendu entre le statut de mouvement théorique ou de support à un ensemble de réalités scientifiques et qu’il amène à des conséquences pour le moins contradictoires. Ainsi ses lecteurs se partagent en deux camps tout à fait opposés, d’une part les technophiles qui se plaisent à imaginer un futur meilleur grâce aux progrès scientifique et de l’autre les technophobes, qui craignent que ce rêve devienne le pire des cauchemars. Mais comme justement M. Maestrutti et G. Dorthe ne manquent pas de remarquer, ce clivage est toutefois moins la faute des lecteurs que le résultat d’une incertitude théorique du transhumanisme lui-même.

Dans la même direction, mais prenant en quelque sorte à rebours l’imaginaire transhumaniste, Carlo Brentari se concentre sur la manière dont celui-ci nourrit la littérature et la science. Il apparait que celui-ci exploite un réservoir de métaphores et de concepts scientifique et littéraire qu’il travaille en les envisageant sous un autre angle. De plus, le transhumanisme fonctionne en même temps comme utilisateur et comme producteur de ces métaphores – ce qui le rend justement très ambigu. On a, par conséquent, tout à fait le droit de se demander où finit la fiction et commence la science dans le discours transhumaniste qui fait de son éclectisme, nous dit C. Brentari, sa plus grande force – malgré la confusion qu’il engendre.

Mais le transhumanisme est surtout une entreprise de modification de l’être humain en direction de son amélioration générale, ou comme on dit avec un terme anglais de son enhancement. Une amélioration du corps, comme nous le rappelle Edouard Kleinpeter, qui passe essentiellement par une hybridation avec des prothèses en tout genre. Là aussi il y a une certaine ambivalence : le corps tout en étant la source de la faiblesse humaine ne cesse d’être considéré quelque chose qui peut et doit être valorisé malgré ou à cause de ses faiblesses. Il en résulte une situation plutôt ambigüe : le transhumanisme reste pris entre un matérialisme sans concession et une métaphysique de la liberté qui semble bien aller à l’encontre de ce matérialisme.

Cette amélioration a comme finalité, ou du moins, comme lieu de destination finale l’abolition de la mort. Si la mort est bien la source majeure des angoisses humaines, il n’est pas sûr que son abolition

nous ferait accéder à un monde meilleur. Du moins c’est bien celle-ci la thèse que défend Francesco Paolo Adorno. En fait l’immortalité ne permettrait pas de résoudre pour autant tous les problèmes qui assombrissent l’existence humaine : certes il n’y aurait plus de maladies ni de douleur physique, la tristesse et l’amertume liées à la disparition de proches seraient éliminées, mais peut-être qu’apparaitraient d’autres problèmes d’un tout autre ordre mais au moins aussi importants que ceux qui nous sont posées par la mort elle-même. Mais, et c’est bien la question que F.-P. Adorno se pose, l’abolition de la mortalité humaine ne nous amènerait-il pas à repenser rien de moins que le politique tel que nous le connaissons maintenant ?

Parmi les buts du transhumanisme, il y a aussi, et surtout, l’amélioration de notre partie immatérielle et psychique pour ainsi dire. Jusqu’à maintenant l’amélioration cognitive, ou de l’humeur (encore que l’on sache ce que cela veut dire) ont fait l’objet de grandes discussions. Comme on pouvait s’y attendre, il y a quelques années on a proposé aussi un « moral enhancement » dont Massimo Reichlin s’évertue à mettre en évidence les difficultés et les ambiguïtés théoriques, à partir de sa définition même. Le philosophe italien met en évidence les difficultés théoriques et presque, on serait tenté de dire, l’hétérogénèse des fins qui est véhiculée par les thèses transhumanistes les plus hardies, parmi lesquelles justement cette volonté de produire un « morale enhancement ». À tel point qu’il pourrait être même immoral de se lancer dans une telle entreprise d’amélioration morale.

On voit bien qu’au-delà des cas concrets discutés, toutes les contributions à ce volume partagent un même point de vue : pour méritoire que puisse paraître la volonté du transhumanisme d’améliorer notre condition d’êtres mortels et finis, ce mouvement est si incertain, si ambigu, si contradictoire qu’il est bien plus probable qu’il puisse engendrer des catastrophes que nous améliorer réellement.

Francesco Paolo Adorno
et Jean-Yves Goffi