pensée (la στάσις διανοίας évoquée en PH I, 10) qui définit la suspension du jugement n’équivaut en rien à l’arrêt de l’action. Non seulement le sceptique décrit par Sextus agit, mais il agit selon « la tradition et les coutumes » parce qu’il n’est pas en situation épistémique de les remettre en cause. Un sceptique qui vivrait dans une communauté ne trouverait en effet aucune raison philosophique d’agir autrement que comme on a toujours agi6. Que la loi à laquelle il est soumis soit révoltante ou juste, c’est précisément ce qui lui échappe puisqu’il ne dispose d’aucun critère pour en juger, lui qui « suspend son assentiment concernant l’existence de quelque chose de bon ou de mauvais par nature » (PH I, 235). Telle est la lecture conformiste.

Cette lecture n’est pas fausse, mais peut être insuffisante. En effet, réduire l’effet politique du scepticisme à un simple conformisme ne rend pas compte de la totalité de l’attitude sceptique. Et ce pour plusieurs raisons : d’abord, (i) parce que le texte dont nous parlons, et d’une manière générale l’explication des actions sceptiques par la vie quotidienne, se fait dans un cadre largement concessif qui détermine ce conformisme d’une manière particulière et en change le sens. Ensuite, (ii) parce qu’une explication de l’action du sceptique par « la tradition des lois et des coutumes » se heurte au fait que selon Sextus lui-même il y a conflit et désaccord au sein des lois et des coutumes, selon le 10e trope d’Énésidème.

Un argument concessif

La première remarque à faire concernant l’interprétation politique de ce texte est une remarque formelle : rien ne permet de dire que la politique sceptique se trouve définie comme un conformisme ; tout au plus peut-on dire que le conformisme est un effet du scepticisme.

d’expliquer un certain nombre d’actions sur le mode de l’explication animale. À chaque fois, selon Sextus, nous avons affaire à des situations où l’action ne sollicite pas une représentation théorique de ce qu’il faut faire – ce qu’on pourrait appeler un principe –, mais une réponse pratique liée à la représentation phénoménale de la situation ainsi qu’à l’observation des solutions trouvées par les hommes pour répondre à ces situations. C’est à l’intérieur de cette liste qu’apparaît en troisième position « la tradition des lois et coutumes » (τὸ δὲ ἐν παραδόσει νόμων τε καὶ ἐθῶν).

Il faut distinguer deux choses à propos de cette règle d’action. À un premier niveau d’analyse, il faut remarquer que la place de cette règle à l’intérieur d’un mouvement de type concessif invite à en restreindre la portée ; il s’agit avant tout d’une réponse à une objection qui se situe au niveau de la théorie de l’action et non au niveau du politique, ni même de l’éthique. Pour Sextus la question est avant tout épistémologique. Par conséquent, on ne trouvera pas dans cette règle la réponse à la question « comment le sceptique doit-il agir ? » mais seulement une réponse à la question « comment fait-il pour agir ? » et plus précisément par quels mécanismes épistémiques et nerveux, pour ainsi dire, passent les processus qui font qu’il agit dans un environnement complexe où il y a des autres hommes et des règles de vie commune.

Mais les § 23-24 élargissent le cadre logique de son propos de départ en déployant les quatre aspects de cette « observation de la vie quotidienne » par des exemples ; ces derniers permettent donc de dépasser le cadre formel et théorique de cette réponse en lui donnant un vrai contenu pratique. En ce qui concerne la tradition des lois et des coutumes, Sextus choisit l’exemple de la piété. L’enjeu est de montrer que, même si le sceptique doute de l’existence des dieux au sens où il n’affirme ni ne nie leur existence, il ne remet pas en cause l’ensemble des attitudes communes qui constituent le fait religieux dans une communauté, et notamment la piété. Sans pour autant croire que les dieux existent (ou qu’ils n’existent pas) le sceptique agit de la même façon que les croyants. Comme eux, il peut dire que les dieux existent dans la mesure où il réduit cette affirmation à un acte de parole12 ; comme eux il est pieux,

parce que la piété peut être ramenée à des œuvres pieuses ; comme eux, il affirme qu’ils exercent une providence, parce que la croyance dans la providence peut elle aussi être réduite à un ensemble d’actions. Encore une fois, c’est l’adverbe βιωτικῶς qui permet de faire cette distinction : quand Sextus dit « nous considérons donc la vie quotidienne la piété comme bonne », cela s’oppose à un ensemble de positions qui pourraient être prises dogmatiquement. Cette approche de la piété est purement pragmatique, et jamais théorétique ni même philosophique, au sens où elle serait portée et sous-tendue par une thèse philosophique.

La « tradition des lois et des coutumes » permet donc de comprendre comment le sceptique peut agir en conformité avec les actions des hommes communs sans pour autant avoir d’opinions. Cette piété sceptique est cohérente avec la neutralité épistémologique exigée par le scepticisme, en même temps qu’elle rend possible non seulement une vie en communauté, mais certainement une vie calme et tranquille13.

Cet exemple permet, enfin, d’approfondir le sens de l’expression « suivre les phénomènes sans opinions selon ce qui est observé dans la vie quotidienne ». Il s’agit de se conformer dans son attitude à ce qui apparaît – qui peut être une impression ou une pensée14 ; ce peut être quelque chose qui m’apparaît bon ou bien de faire. Dans le cadre de la piété, le sceptique dit dans un environnement social et culturel particulier que les dieux existent et qu’ils sont bienveillants parce que cela lui apparaît ainsi sans qu’il se pose réellement la question de savoir si les dieux existent réellement et font effectivement tout pour le mieux. Et ce qui constitue la source de cette attitude, c’est précisément la vie quotidienne. C’est l’observation de la vie quotidienne, de la vie commune qui permet de donner un guide à l’action, sans que l’on ait à chercher plus loin. Il y a donc en quelque sorte deux choses dans la référence pyrrhonienne à la vie quotidienne : il y a l’affirmation selon laquelle la plupart des hommes agissent ainsi et celle selon laquelle c’est l’observation de ces hommes et l’expérience de la vie qui suffisent pour donner au sceptique un guide d’action qui l’insère dans le monde.

« nous16 ». Le sceptique décrit par Sextus Empiricus peut donc avoir des intuitions morales sans avoir d’opinion, à condition bien entendu que l’on comprenne ces intuitions morales non pas comme des convictions, mais comme des intuitions désincarnées, toujours déjà relativisées dans l’esprit du sceptique qui sait qu’elles ne sont l’expression que d’un point de vue relatif et subjectif sur la réalité.

La particularité du sceptique est qu’il est capable tout à la fois de régler son action sur cette tradition, et d’avoir conscience du caractère relatif de son jugement de valeur. Le sceptique sait que ce jugement est relatif à son environnement culturel et qu’il est soumis au désaccord : par exemple, il se gardera bien de transformer son indignation en un principe théorique ou en une thèse ; au contraire il devrait être plus tolérant vis-à-vis des autres pratiques, puisqu’il sait qu’à toute pratique s’oppose une pratique contraire qui n’est pas nécessairement irrationnelle.

Le 10e trope d’Énésidème permet donc de délimiter ce qui est de l’ordre du dogmatisme et ce qui ne l’est pas. Il permet enfin de qualifier plus avant l’action sceptique basée sur l’observation de la vie quotidienne. Cette dernière désigne le rapport épistémique qu’un sujet entretient avec son environnement dans le cadre de l’action : par le contact des parents, d’un environnement social, et même de discours, nous apprenons des normes d’actions sans pour autant avoir à les théoriser. Nous commençons par faire avant de penser, et nos sentiments moraux et politiques proviennent d’abord de ce sol-là. Le 10e trope d’Énésidème permet ensuite de faire comprendre, à qui s’interrogerait sur l’origine de ces sentiments, combien cette expérience est relative et variable. La confrontation de ce texte avec l’affirmation de PH I, 23-24 aboutit donc à la définition de ce que devrait être une position sceptique cohérente vis-à-vis de la tradition des lois et des coutumes : il s’agit de les suivre pragmatiquement tout en ayant conscience de la fondamentale relativité de ces règles, lesquelles ont une origine purement empirique, constituée, donnée, et pas nécessairement rationnelle.

L’effet politique de la suspension du jugement prônée par Sextus Empiricus n’aboutit donc pas à un conformisme : Sextus ne dit pas qu’il faut être conformiste, tout au plus dit-il que le scepticisme est un conformisme de facto, c’est-à-dire que son action est une sorte d’imitation

de ce qu’il observe dans la vie quotidienne. L’analyse de l’exemple religieux a montré qu’il ne s’agit pas de reprendre les croyances de la société dans laquelle nous vivons, mais simplement les gestes des autres hommes observés dans certaines situations. Il consiste à faire pareil que tout le monde, mais dans un état d’esprit différent de la plupart des gens, puisque sans opinion17. Enfin, l’analyse du conflit des lois, des coutumes et des modes de vie montre que loin de considérer « la tradition des lois et des coutumes » comme un fait intangible, la tradition pyrrhonienne est pleinement consciente du caractère relatif et institué de ce corpus de normes. Cela place le sceptique dans une situation complexe : il est capable d’avoir des intuitions morales et politiques tout en ayant conscience de leur caractère relatif et institué.

Ces points invitent donc à changer de regard sur l’idée même du conformisme traditionnellement attaché à la tradition pyrrhonienne. Le conformisme ne désigne pas tant une prescription minimale d’action qu’une sorte de loi naturelle permettant d’expliquer l’action de tous les hommes. La différence entre le dogmatique et le sceptique, ce n’est donc pas tant entre deux façons d’agir (être déterminé par soi-même et être déterminé par des déterminations extérieures), mais entre ignorer ce fait et en être conscient.

Le sceptique peut-il résister au tyran ?

Un autre texte (AM XI 162-165) va servir à analyser la question de l’obéissance. Le texte recoupe en partie celui des Esquisses mais fait apparaître un élément nouveau : en posant le problème à partir d’un exemple clairement politique – celui de l’obéissance au tyran – il caractérise plus précisément le rapport dogmatique à l’action que cherche à éviter la position sceptique.

Donc celui qui suspend <son jugement> sur tout ce qui dépend de l’opinion jouit d’un bonheur parfait, et même s’il est troublé dans ses sentiments involontaires et irrationnels car « il n’est pas fils d’un chêne ou d’une pierre, mais

il était du genre humain18 », il est affecté avec modération. Pour cette raison il faut aussi mépriser ceux qui pensent que le sceptique est réduit à l’inaction ou à la contradiction. À l’inaction, au prétexte que, la vie tout entière consistant dans des choix et des refus, celui qui ne choisit ni ne fuit rien refuse en puissance la vie et gît là comme une plante. À la contradiction, parce que, une fois sous le pouvoir d’un tyran et contraint de faire quelque chose d’indicible, soit il n’accepte pas l’ordre et choisit volontairement la mort, soit fuyant les souffrances, il fera ce qu’on lui ordonne et ainsi ne sera pas « privé de choix et de refus » comme le dit Timon, mais choisira une chose et s’éloignera de l’autre, ce qui serait du ressort de ceux qui saisissent avec confiance qu’il y a quelque chose à fuir et quelque chose à choisir. Mais lorsqu’ils disent cela, ils ne comprennent pas que le sceptique ne vit pas suivant un raisonnement philosophique (le sceptique est inactif, en effet, en ce qui concerne ce dernier) (κατὰ μὲν τὸν φιλόσοφον λόγον οὐ βιοῖ ὁ σκεπτικός – ἀνενέργητος γάρ ἐστιν ὅσον ἐπὶ τούτῳ), mais suivant l’observation non philosophique (κατὰ δὲ τὴν ἀφιλόσοφον τήρησιν), il peut choisir certaines choses et en fuir d’autres. Donc s’il est contraint par un tyran à faire quelque chose de défendu il choisira au cas par cas (τυχὸν) une chose et en fuira une autre selon la préconception des lois nationales et des coutumes. Et il supportera plus facilement la dureté que les autres dogmatiques parce que, par rapport aux dogmatiques, il n’ajoute rien d’extérieur à ces questions19.

Analyse logique ou politique de l’action ?

La présentation de la réponse de Sextus se fait, comme pour les § 21-24 du livre I des Esquisses, à partir de l’objection de l’ἀπραξία : soit le sceptique refuse la vie, soit il agit et est en contradiction avec ses principes. Sextus donne cependant quelques détails supplémentaires sur le procédé de réfutation dogmatique en rapportant le double sens de l’ἐποχή (qui signifie à la fois suspendre et occuper un espace) : la suspension du jugement est une négation de l’action, donc de la vie elle-même, du moins de la vie humaine. La première branche du dilemme est purement théorique ; de fait le sceptique vit, et la négation de la vie ne peut être que virtuelle (δυνάμει τὸν βίον ἀρνεῖται). D’où la seconde branche

du dilemme : la contradiction. Puisqu’il vit et agit le pyrrhonien, qui cherche à vivre selon Timon « sans choix ni refus » (ἀφυγὴς καὶ ἀναίρετος ἔσται), est en contradiction avec son propre projet, l’action supposant un ensemble de choix et de refus20. C’est pour montrer cette contradiction que le dogmatique fait référence à la situation de l’obéissance au tyran. Quoi qu’il fasse, le sceptique sera en contradiction avec ses principes : s’il désobéit au tyran, il choisit volontairement la mort ; s’il obéit au tyran, il refuse de mourir.

Présentée sous cette forme, la question politique n’est pas essentielle pour l’argument : on aurait pu en dire autant de toute situation où le sceptique doit agir, lorsqu’il doit dormir, manger, etc., pour cette raison un certain nombre de commentateurs soulignent le fait que poser le problème ici n’est en réalité ni moral ni politique mais logique21. Mais l’exemple pris par Sextus incite à donner de ce texte une interprétation politique ; l’insistance sur l’aspect inacceptable de l’ordre du tyran, par exemple, présente une dramatisation qui n’a rien de nécessaire : dire que ces actes sont « indicibles » serait complètement superflu en dehors d’une lecture politique de l’exemple. Et de fait, d’autres sources nous apprennent que les sceptiques devaient répondre à des objections plus politiques, notamment Aristoclès22 et Diogène Laërce23.

théorie, à chercher une cohérence entre des principes théoriques et son action, à chercher dans sa vie à appliquer, à produire un « art de vivre25 ». Si le projet sceptique consistait à vivre une vie philosophique, alors il serait possible de dire ce que devrait faire le sceptique, de même que le dogmatique appartenant à une école peut dire, non pas ce que ferait effectivement le philosophe, mais au moins ce qu’il devrait faire. De ce point de vue, ou comme dit Sextus « en ce qui concerne le raisonnement philosophique », le sceptique reste inactif, parce qu’il n’agit pas de cette façon : s’il devait définir son action à partir de ses principes il resterait inactif puisque les raisons d’agir d’une façon ou d’une autre se seraient neutralisées dans l’isosthénie. Mais le sceptique agit suivant une autre logique qui repose sur l’observation empirique, sur l’usage, et donc sur les éléments définis dans la première partie, formulés ici comme « la préconception des lois nationales et des coutumes ».

Cette nouvelle logique d’action ne permet donc pas de dire – comme le sous-entend l’objection morale – que le sceptique obéira. Elle ne permet pas non plus de dire qu’il désobéira : elle consiste précisément à montrer que la réponse à ce type de situation ne peut pas être donnée a priori, et cela pour plusieurs raisons. De manière générale parce que, comme nous l’avons dit, la règle de « la tradition des lois et des coutumes », n’est en réalité pas une règle mais une description du déroulement de l’action. À la limite peut-on inférer de la formule « faire quelque chose de défendu » que le sceptique choisira plutôt de désobéir s’il se fie uniquement aux « lois nationales ». Mais en réalité la situation est plus complexe que cela : l’ordre du tyran met en conflit des déterminations pathologiques, comme dirait Kant, (« la conduite de la nature ») avec les lois et les coutumes. Rien ne permet de dire quel sera le processus du choix ; tout se passe donc comme si l’analyse de l’action selon Sextus consistait avant tout à supprimer l’étape philosophique ou dogmatique pour dévoiler un autre fonctionnement propre à la vie quotidienne.

Cette position réside donc dans la prise de conscience de la difficulté propre aux choix politiques ou moraux : aucun choix n’est juste ou injuste indépendamment d’une situation ; et le scepticisme propose de ne pas ajouter au problème de départ celui de savoir si ce qui a été choisi est bien par nature. Cet aspect critique des prétentions de la philosophie morale à produire des principes qui guideraient une politique, en faisant ressortir la dimension empirique, situationnelle de la vie commune et plus particulièrement de la vie politique met donc la philosophie dehors de la politique. Et on peut se demander dans quelle mesure ce geste libérateur n’est pas en lui-même créateur : il rend possible la philosophie politique dans une certaine mesure, un peu comme la critique sceptique du dogmatisme rend possible la science empirique.

Cette philosophie politique que rend possible le scepticisme repose sur les bases suivantes : la critique du dogmatisme restaure l’idée de décision personnelle, l’attention à la situation correspond à l’attention à l’idiosyncrasie dans le domaine de la connaissance. La critique de l’universel débouche donc sur une réappropriation du politique contre la philosophie politique en reconnaissant la complexité de la décision27.

Stéphane Marchand

ENS de Lyon,

Institut d’histoire de la pensée classique / UMR 5037