de nouveau paganisme, et généralement associé à ceux de modernité, de politique de masse, de sécularisation, d’État totalitaire, de sacralisation d’entités telles que la Nation, l’État, la Race ou la Classe.

Or, en retraçant pour nous la genèse de ce concept, Emilio Gentile montre de façon savante qu’il s’agit là moins de son origine – laquelle remonte bien plutôt au xvie à Tommaso Campanella, voire à Daniel Clasen, en passant par la « religion publique » de Benjamin Franklin, et jusqu’à la « religion civile » de Rousseau –, que de son point d’aboutissement. Lui-même préfère au reste recourir à celui plus vaste de Religions de la politique4 lequel peut aussi bien convenir dans un système démocratique qu’autoritaire, l’essentiel à ses yeux consistant dans le rapport du religieux à la politique en tant que domaine de valeurs communes et transcendantes.

Remis au goût du jour après 1938 par des auteurs comme Raymond Aron parlant de « religion séculière », Carlton Hayes, et Waldemar Gurian, même si Hannah Arendt le repoussait au profit de celui d’« idéologie » :

J’appelle ici idéologies toutes les dénominations en -isme qui prétendent que la clé de l’explication de tous les mystères que recèlent la vie et le monde réside en un unique aspect de ceux-ci », à savoir l’idée de la race dans le national-socialisme qui prétend expliquer la lutte des races en termes de loi de la Nature, et l’idée de la lutte des classes conçue en tant que loi de l’Histoire dans le bolchevisme5,

il disparut de l’horizon à la fin des années cinquante. Toutefois, Hannah Arendt ayant laissé la porte ouverte à la possibilité que resurgisse un nouveau totalitarisme

la crise de notre temps et son expérience centrale ont suscité l’apparition d’une forme de gouvernement entièrement nouvelle. Celle-ci constitue un danger toujours présent et ne promet que trop d’être désormais notre partage6,

on peut alors se demander si le terrorisme islamique et le fondamentalisme à grande échelle qui ont marqué le début de notre nouveau millénaire n’est pas le signe d’une résurgence de cette « logique d’une idée7 », de ce « raisonnement froid comme la glace8 » caractéristique de l’idéologie totalitaire non plus « brune » ou « rouge » mais « verte », fondée sur la guerre des religions et des civilisations, comme Barry Cooper et moi-même le suggérions récemment9.

On se souviendra par ailleurs de la polémique qui opposa Eric Voegelin et Hannah Arendt dans leur célèbre échange à propos de la recension que Voegelin avait faite des Origines dans la Review of Politics que dirigeait W. Gurian10. Si H. Arendt ne niait pas qu’il y eut un rapport entre l’athéisme et le totalitarisme, ce rapport était toutefois purement négatif, une condition sine qua non et elle n’acquiesçait nullement à la thèse de Voegelin selon laquelle « la maladie spirituelle est le trait décisif qui distingue les masses modernes de celles des siècles antérieurs », en sorte qu’un retour à la religion – fût-ce en dehors des religions –, constituerait un remède contre le totalitarisme. L’essor du totalitarisme ne venant nullement combler un besoin de religion dans la mesure où « Il n’y a pas de substitut de Dieu dans les idéologies totalitaires […] Plus encore, la place métaphysique de Dieu est restée vide […] », elle en concluait : « ceux qui concluent des événements effrayants de notre époque qu’il ne nous reste plus qu’à revenir à la religion et à la foi pour des raisons politiques, me semblent témoigner d’aussi peu de foi en Dieu que leurs opposants11. » Ce qu’H. Arendt dénonce ici c’est donc l’emploi d’un oxymore, les masses modernes se caractérisant moins par leur agnosticisme que par leur besoin de croire « pratiquement n’importe quoi ». Outre la perspective historique, qui a du moins le mérite de reconnaître que le totalitarisme

n’est pas simplement un regrettable accident survenu dans l’histoire occidentale, les sciences sociales ont elles aussi adopté cette expression selon laquelle le communisme, le nationalisme, l’impérialisme, rempliraient la même fonction que celle dévolue aux confessions religieuses dans une société libre, ce qui revient à blasphémer en affirmant, ni plus ni moins que Hitler et Jésus remplissent la même fonction, et c’est ici le sociologue Jules Monnerot qui est ciblé12. À l’opposé des interprétations non religieuses des totalitarismes (Rauschning, Arendt, Mosse), dès son Bréviaire de la haine13, Léon Poliakov soutenait avec force le caractère religieux du nazisme en vertu de sa distinction entre les mesures « profanes » et les mesures « sacrales » (les lois de Nuremberg) des politiques antijuives destinées à protéger le sang et l’honneur allemand. L’autre exemple retenu par Philippe de Lara est celui de Marcel Gauchet pour lequel l’antisémitisme constitue « une religion à lui tout seul ».

Pour autant, le syntagme « religion politique » ne recouvre pas, tant s’en faut, toute forme de politisation de la religion d’une part, toute forme de sacralisation de la politique d’autre part, comme le souligne la contribution de Thierry Gontier qui objecte à la fois contre son amplitude et son imprécision liées à la diversité des projets en jeu dans le livre de Voegelin. Reliant les Religions politiques aux analyses ultérieures de Voegelin, Bruno Goedefroy montre que le symbole « Troisième Reich » perdure depuis le christianisme primitif, et qu’il repose sur le renversement entre présent et futur, sur une communauté de l’attente eschatologique donnant son sens au présent.

Toute l’entreprise de Voegelin consiste à lutter contre le « désordre » constaté à son époque, interprété en termes de résurgence des mouvements gnostiques sous une forme moderne, l’homme prétendant parvenir à un monde de perfection grâce à sa seule puissance. Or, au chapitre 13 d’Israël et la Révélation, Voegelin interprétant deux oracles du prophète (nabi) Isaïe semble faire de lui l’ancêtre de ce qu’il nomme la foi métastatique, et partant, des idéologies contemporaines, autant de mouvements

gnostiques à ses yeux, et ce, bien que nous soyons au viiie siècle avant J.-C. Tel est l’objet de ma propre contribution.

Voegelin qui s’est intéressé dans la première partie d’Israël et la Révélation à l’ordre cosmologique de l’ancien Proche Orient écrit : « Sans Israël, il n’y aurait pas eu d’histoire, mais seulement le retour éternel de sociétés sous une forme cosmologique14 » . Comme le relève la contribution de Marc B. de Launay, Voegelin s’appuyant sur Genèse 2, 4, articule à juste titre les trois symboles de la pensée historienne d’Israël : toledot, berith et torot. Pourtant, il omet étrangement Genèse 22, point culminant et terme d’une série d’annonces faites à Abraham qui l’assurent que sa descendance sera un grand peuple, et dont la finalité est d’établir l’élection de ce peuple, à condition d’« exposer » son fils, c’est-à-dire de sacrifier son propre avenir.

De nombreux penseurs – Karl Löwith, Norman Cohn, Raymond Aron, Jacob Taubes, Jacob Talmon – ont emboîté le pas à Voegelin s’agissant du caractère apocalyptique de la modernité décrite en termes de « sécularisation » de la théologie chrétienne. Dans les Religions politiques Voegelin prenait en vue l’eschatologie trinitaire de Joachim de Flore (xiiie siècle) qui, en distinguant l’Âge du Père, l’Âge du Fils et l’Âge de l’Esprit Saint, lui apparaissait comme un précurseur de la modernité. L’article de Matthias Riedl s’attache à un autre un moment important dans la sécularisation de l’apocalypse, Le Manifeste de Prague (1521) du réformateur Thomas Müntzer dont la singularité tient dans l’assertion que « les élus de Dieu n’auront pas accès à la Jérusalem céleste, mais hériteront de la domination sur le monde ».

Sylvie Courtine-Denamy

Cevipof (IEP, Paris), ITEM