des thèses sécularistes, que plus personne n’en conteste la pertinence. Pour autant, force est de constater que, sur le plan empirique comme sur le plan théorique, les réflexions autour de la nature, des formes, de l’extension et des effets du « séculier » sont loin de s’épuiser. Tout d’abord parce que, bon an, mal an, les travaux édités sur ce thème continuent d’alimenter un domaine où il reste quantité de choses à encore dévoiler et explorer : des éditions de numéros spéciaux de revue1, des publications marquantes, comme le Secular Age du philosophe canadien Charles Taylor2, des débats houleux dans le monde anglo-saxon de même qu’en France, mais pour des raisons différentes, à propos des rapports entre État séculier et société multiconfessionnelle, sans compter, en France, le centenaire de la laïcité (1905-2005) qui a donné lieu à une vague de livres, dont le contenu va du pamphlet à l’essai scientifique.

La publication des deux volumes Atheism and Secularity édités par Phil Zuckerman, activement mobilisé pour la reconnaissance d’une sociologie de l’athéisme, couronnent la volonté du sociologue nord-américain de circonscrire l’espace théorique et méthodologique d’une science du sécularisme (et des « sécularistes »)3, autonome mais pas disjointe des matrices disciplinaires à partir desquelles elle a été élaborée. Zuckerman entend prolonger un chantier ouvert par des auteurs de sciences sociales d’expression anglophone (Colin Campbell, Jay Deremath, Susan Budd…), mais lui-même reste fermement inscrit dans une sociologie.

Dans le monde francophone, ces champs existent déjà mais prennent la forme de réflexions marginales par rapport à des champs disciplinaires constitués autour d’autres problématiques (le religieux, le politique, l’histoire, la culture…). Presque une décennie après le constat d’une histoire scientifique encore balbutiante de la laïcité en France4, et une difficulté à la penser comme objet d’un enseignement spécifique, au

miroir de celui, mieux installé, du fait religieux5, la recherche française a rapidement avancé sur ces terrains, même si les compartiments de la science (histoire de la sécularisation, sociologie de la laïcité, philosophie de l’irréligion…) restent peu perméables les uns aux autres, et même si les initiatives d’ouverture des champs les uns aux autres sont multipliées depuis le début des années 2000.

À l’image des Studies anglo-saxonnes qui ouvrent des perspectives intellectuelles et méthodologiques plurielles mais regroupées autour d’un même objet (Gender, Area, Postcolonial, Globalization, parmi bien d’autres), on peut espérer voir se créer en France un espace polyphonique similaire mais traitant d’un même objet, le sécularisme, même si le terme n’admet pas de consensus définitionnel – mais au moins une certaine empiricité. Ce numéro spécial est le fruit d’un programme de recherche qui a été mis en place à Lyon, autour d’un Institut Supérieur d’Études des Religions et de la Laïcité (ISERL) regroupant plusieurs laboratoires de la région lyonnaise (l’IRPhiL, le RESEA, le CREA, le GREMMO et le CERCOR) et donc des chercheurs issus d’horizons disciplinaires différents (philosophie, histoire, anthropologie, science politique…). L’idée de ce programme était de réunir et de confronter des vues différenciées sur le sécularisme moins pour questionner l’actualité du phénomène, que pour examiner les régimes épistémologiques et dispositifs méthodologiques des différentes disciplines qui traitent des phénomènes séculiers. Plusieurs journées d’études ont été consacrées à ce projet6 mais seules quelques-unes parmi les nombreuses contributions ont été retenues pour ce numéro spécial (les autres étant destinées à d’autres supports de publication) en raison de leur convergence thématique, et non pas sur la seule évaluation de leur qualité.

en Europe9 qu’aux États-Unis. Le terme de laïcité, préféré en français (et pour cause) est antérieur (xiiie-xvie siècles) et s’est développé selon une généalogie assez différente, celle d’une autonomisation de son sens initial, « laïc » ne signifiant pas non-religieux, mais « individu ordinaire » non versé dans les pratiques cléricales.

Le terme de « séculariste » a ceci d’intéressant qu’il occupe une place particulière dans le vaste réseau sémantique dans lequel il fait sens : agnosticisme, athéisme, laïcité, irréligion, incroyance, etc. Mais d’emblée il s’impose qu’à l’exception de la laïcité, l’ensemble des termes se définit par défaut de religion10, comme si le sécularisme n’avait d’existence historique et de consistance idéologique et sociale qu’en tant que tel (l’américain Barry Kosmin l’a montré, et la littérature spécialisée publiée en France ne l’a pas démenti). La notion de laïcité est quant à elle attachée à l’histoire religieuse et politique française, et n’avait donc pas vocation à être étendue au-delà, la notion initialement anglaise de « sécularisme » admet plus d’empan historique et théorique, elle devrait être préférée, et s’impose d’ailleurs à l’usage, dans les milieux académiques et non-académiques. Mais dans la mesure où le terme de sécularisme n’a pas connu ici la même postérité que dans les pays d’expression anglaise, c’est la « laïcité » qui figure le rapport franco-français au sécularisme, ce qui pourrait par ailleurs réduire le champ de la réflexion au particularisme de ce seul modèle national11.

La thèse de la sécularisation oscille entre déperdition et renouveau du sacré dans les sociétés modernes, entre repli et réinvestissement du monde social par la religion, et il en résulte que ce qui est « séculier », et donc relève d’un sécularisme (terme qui fait encore l’économie d’une définition), admet de sensibles variations. Il faut créditer l’anthropologue nord-américain Talal Asad, qui se verra par ailleurs réserver de plus amples développements dans ce numéro, d’avoir creusé la voie d’une précision conceptuelle : avec lui, le sécularisme est affirmé comme une

idéologie politique (la gouvernance d’une société en l’absence de religion), mais dénuée de présupposés quant au degré de croyance de la société qui l’adopte. En fait, il en va du « séculier » comme du « mondial » ou du « moderne », tous ces termes adjectivés donnant lieu à une tripartition théorique entre trois substantifs : sécularisme (relevant de l’idéologique et du politique), sécularité (concept plus proprement descriptif, désignant une morphologie particulière des idéologiques et des instances séculières) et sécularisation (le processus historique d’élaboration, de diffusion, et d’institutionnalisation des idées séculières), et c’est cette circonscription du réseau sémantique établi autour d’une même racine, paradoxalement empruntée au vocabulaire religieux12, qui confère au sécularisme sa singularité.

Un objet complexe

Si l’on peut, par un effet de catégorisation formelle, identifier des « manifestations » du sécularisme dans le temps et dans l’espace – des revendications athées, des systèmes qui s’expriment empiriquement à travers l’histoire et les sociétés –, trop nombreux pour être tous cités ici sont les auteurs qui ont montré que, de manière évidente, la sécularisation n’avait pas partout les mêmes causes ni les mêmes effets, et qu’elle n’offrait à l’observation qu’une mosaïque somme toute très éclatée de phénomènes aussi divers que la montée en puissance d’un athéisme conquérant à tel endroit, le renouveau de pratiques spirituelles à tel autre. Ce qui donne, au final, que les sécularités – configurations où prédomine le sécularisme – ne sont pas entièrement sécularisées. Sans chercher à noyer le lecteur sous l’effet de répétition et la tentation du slogan, on peut logiquement se demander quelle est la part concrète de sécularisation de la sécularité, et donc, partant, quelle est la nature même du sécularisme. Sous nos latitudes (« occidentales » et « modernes »), c’est le récit historique de la modernité (la « modernisation ») qui a donné

au sécularisme sa matrice de sens initial, car il a supposé une extension géographique et sociologique d’une pensée non-religieuse, actuellement libellée comme « séculière ».

Jonathan Friedman en a fait un volet du processus de « mondialisation de la modernité13 », et Shmuel Eisenstadt l’a érigé au rang de soubassement idéologique du « programme civilisationnel » de l’Occident14. En France, on l’a dit, les sciences de l’homme lui ont préféré la « laïcité » et la « sécularisation » – la modélisation processuelle de cette dernière a été le modèle émergent des théories en sciences des religions au début du siècle dernier, et dominant depuis quatre décennies. Une première version, libellée en terme de « déclin » depuis Durkheim (1898) jusqu’aux années 196015 a été réfutée dès les années 1970 par la preuve de la vitalité d’un religieux16 d’autant plus dynamique qu’il procède depuis deux décennies par dislocation et dispersion17 remaniant progressivement les fondations culturelles des nations d’une Europe qui s’élargit18. Depuis les années 1990, surtout19, partout les espaces publics sont réinvestis d’un religieux dont le caractère « ostensible », s’il convoque de vastes débats politiques, n’en est pas la partie toujours la plus intéressante à étudier : le religieux s’invite sous des formes discrètes dans bien d’autres registres (le politique, l’idéologie, la culture populaire20) et les cartes épistémologiques sont d’autant plus brouillées que le religieux prend des formes « séculières21 ». La trajectoire historique du sécularisme européen – celle d’un clivage entre les forces sociales et idéologiques de la religion et de la « non-religion » – ne présente en outre en aucun cas un modèle universel transposable à d’autres contextes : les liens entre modernité et sécularité se déclinent hors de l’Europe occidentale sous

des versions différentes, qui interdisent toute théorisation aprioriste de l’unité des formes et des effets de la sécularisation. Transformé en idéologie politique tournée, aux États-Unis, dans une lutte nationale de l’athéisme contre le conservatisme religieux22, marquée, en Inde, par des enjeux interethniques et d’unification nationale23, en Europe, par l’ethnicisation des frontières politiques (comme dans le cas de la Turquie24), entre autres exemples. Face au retour de la religion sur les scènes politiques nationales et dans l’espace des relations internationales, faut-il alors considérer que le sécularisme marque le pas face aux fondamentalismes25 ? Offre-t-il un projet de société à l’échelle des nations et du monde aussi consistant que celui des traditions religieuses26, s’il n’est pas fermement appuyé par une politique ? L’expérience française d’une laïcité imposée par la législation n’a de cesse d’être d’un côté, défendue comme projet de société27, tout en étant parallèlement dénoncée en vertu d’une contradiction avec les principes même de la tolérance28. À l’évidence, les grandes matrices théoriques (sup)posant un finalisme derrière l’avènement du séculier29 ou une altérité ontologique de ce dernier (traçant la frontière entre « Occident » et reste du monde30) ne résistent à une exploration détaillée des histoires (locales, régionales, nationales) et des assimilations culturelles d’un modèle occidentalo-centré, désormais transformé en une série de sécularismes particuliers, infléchis au prisme des cultures religieuses31.

par défaut (de la religion). Un programme de sciences et du droit des religions et de la laïcité doit mettre au cœur ses analyses une réflexion de fond et un programme de recherche sur le sécularisme, tout en le questionnant de manière critique : considérer le sécularisme comme un précipité historique singulier mais à la trajectoire implacable sous le jeu des forces sociopolitiques35 ou à l’avancée paisible sous la forme d’un athéisme débonnaire36 ? Ou au contraire, au fondement des sociétés, avant que d’être colonisé par la religion et subsumé à des appareils de pouvoirs et des dispositifs idéologiques, l’instar d’un athéisme dont certains retracent une généalogie sans doute bien différente de ce qu’elle est réellement, pour des raisons idéologiques.

Si les idées religieuses ont effectivement changé à l’échelle des continents37 ou des régions, c’est encore et toujours un modèle téléologique qui s’impose – comme si le seul horizon des sociétés et de la pensée sur les sociétés était celui du « ou (religieux) / ou (séculier) ». Les nouveaux modèles substitutifs aux thèses du « déclin » (du « renouveau » religieux) n’offrent pas un socle théorique plus résistant à une compréhension du sécularisme dans les sociétés humaines : tout au plus soulignent-ils que l’une des conséquences inattendues de la sécularisation n’aura pas été la disparition, mais le regain de vitalité de la religion. Mais les enjeux sociaux, intellectuels ou politiques sous-jacents à la confrontation des idéologies séculières, conquérantes en leur temps, avec des idéologies religieuses revigorées par leur reconquête progressive des espaces publics, restent confinés à des secteurs localisés (nationaux et/ou théoriquement régionalisés). En adoptant une perspective plus large, comparative dans l’histoire et dans les sociétés, cette nouvelle donne sociale et intellectuelle impose pourtant une révision des appareils théoriques dominants dans les sciences religieuses : le rapport de la sécularité à la modernité38, au pluralisme confessionnel39, à la citoyenneté40, aux questions de droit et

d’acceptabilité sociétale des croyances religieuses, au rationalisme et à la science, à la psychologie humaine41, ou encore aux changements religieux…

… Et des perspectives qui le sont tout autant

De nouvelles perspectives sur le sécularisme émergent actuellement de tous les horizons disciplinaires : philosophie, histoire, sociologie, science politique, anthropologie se sont engagées dans ce domaine de la connaissance qui, s’il n’a rien de tout à fait nouveau, est actuellement un espace intellectuel effervescent, tant par les débats scientifiques que par les débats idéologiques qu’il suscite. Vouloir ériger le sécularisme au rang d’objet d’étude soulève néanmoins irrémédiablement des questions cruciales quant à la nature de l’objet et à l’angle d’attaque retenu pour l’analyse. Que le sécularisme se constitue comme un projet de société, et qu’il relève alors dans le champ du politique, nul ne saurait le nier. Mais cela n’en fait pas pour autant un objet uniquement dévolu à la science politique, même si celle-ci a largement contribué à ouvrir et cartographier de nouveaux territoires de la connaissance : les nombreux et continuels ajustements des idées séculières dans le cadre de politiques publiques, les arrangements administratifs et légaux des normes de la laïcité à l’épreuve des pratiques locales ou revendications « communautaristes »…

Objet de nature politique, le sécularisme est l’expression publique, collective et intentionnelle de la part de forces sociales, d’instaurer un régime politique exempt, sur le plan des valeurs, de la morale, des codes de sociabilité et des normes de conduite, de références religieuses. Il suppose d’interroger parallèlement à ses formes politiques et sociales, les conditions sociales et culturelles de son acceptation ou de son rejet par des individus ou des populations entières. Ce sont ainsi différents « modèles » de sécularisme que le croisement des histoires – dans la perspective d’un renouveau du comparatisme en anthropologie42 et plus

récemment, en histoire43 – peut permettre de dégager. Ces modèles sont non seulement dépendants d’une histoire politique locale, mais également de la composition socioculturelle des nations qui ont adopté une constitution séculière, du rôle de l’arrière-plan religieux et culturel dans le façonnement de ces sécularités.

Aux États-Unis, le sécularisme – qui n’est pas à proprement parler une extension de la laïcité à la française mais un projet politique particulier – a entrainé un débat dans le monde politique et dans les sphères académiques. Le sécularisme se révèle ainsi un modèle social mais aussi un modèle scientifique, faisant, l’un et l’autre, l’objet de contestations. Dans un pays où les voix et les forces idéologiques de l’athéisme et du sécularisme s’expriment avec force, il est bien plus qu’un simple objet de questionnements académiques (et ainsi un modèle scientifique) : c’est aussi un cadre normatif pour l’action collective ou individuelle (un modèle culturel, donc) dans une nation où les référents religieux restent déterminants en matière politique et sociologique.

Vu d’Europe, l’« exceptionnalisme américain » en matière religieuse ne laisse pas de fasciner : le contexte de pluralisme confessionnel sous couvert d’une administration laïque a donné lieu à une violente querelle entre les promoteurs d’un confessionnalisme d’État, qui estiment, comme Hunter Baker, que le modèle du sécularisme a échoué à offrir un modèle social et politique aux États modernes44, et les défenseurs d’une laïcité que l’on qualifierait ici « de combat », visant à reléguer le religieux à un plan secondaire de la vie sociale, politique et scientifique. Dans le contexte nord-américain, en effet, la défense du sécularisme, comme modèle social et référence culturelle, prend une tournure éminemment politique – et a fait l’objet d’une vaste controverse. De ce point de vue, plusieurs grandes figures d’un rationalisme athéiste, contestant l’influence des religions sur la société, ont émergé : celle du biologiste Richard Dawkins – dont le God Delusion a été traduit en plusieurs langues45 –, ou du journaliste Christopher Hitchens – auteur d’un remarqué God is not Great46 dans

lequel il consacre tout son talent d’écrivain à convaincre le lecteur de l’indigence de la religion, mais met parallèlement à mal l’argument d’une mise sous tutelle tyrannique de la religion par les forces idéologiques du sécularisme47. Ce qui est sans doute le plus important de cette double charge pour ou contre le sécularisme, c’est l’engagement effectif de personnalités de premier plan dans des débats publics – les États-Unis ont fait de l’athéisme une cause de revendication voire de militantisme : Richard Dawkins a par exemple parrainé l’atheist bus, une campagne d’affichage dans les transports en commun de Londres défendant l’inexistence de Dieu.

On peut néanmoins, en adoptant un principe de comparatisme et de symétrie dans l’analyse, permuter les perspectives et se demander si, vu d’ailleurs, ce n’est pas l’Europe et en particulier la France qui figurent un « exceptionnalisme » du Vieux continent48. En France, la laïcité est à la fois un ensemble de normes sociales encadrant la vie publique, un élément clef de la constitution du système politique, un idéal du « vivre-ensemble » mais aussi une matrice paradoxale : le pluralisme confessionnel se trouve à la fois favorisé d’un côté mais contenu et contrôlé de l’autre par les institutions d’État. Des ouvrages comme ceux d’Henri Pena-Ruiz, prônant une Laïcité pour l’égalité49 dépassent le simple plan de l’analyse pour s’ériger au rang de plaidoyer d’un humanisme social dans le sens où la laïcité s’avérerait le seul moyen de dépasser, en les transcendant, les clivages confessionnels. Mais ce ne sont pas là les seules formes que prend la défense de la laïcité : elle convoque également le politique sous ses aspects de cristallisation identitaire, de nature nationaliste : la laïcité de combat, qui, sur l’échiquier politique, peut très bien incarner une position progressiste et libérale, peut dans le même temps se situer à l’exact inverse – c’est le cas de la « riposte laïque », une mouvance très active sur le réseau internet, qui se positionne sur la frange radicale et ouvertement opposée à l’islam50.

Le sécularisme, sous la forme du secularism nord-américain51 ou de la laïcité française52 suppose un traitement identique à l’égard de toutes les formes religieuses, une neutralité de principe, qui est, dans les faits, beaucoup moins « distanciée » que prévu : parce que la religion continue d’occuper une place importante dans les sociétés engagées dans des processus de sécularisation, parce que les acteurs religieux font précisément valoir qu’ils ont un rôle à jouer dans les sociétés modernes, et enfin parce que les « experts » de la religion et du sécularisme, académiques ou non, font entendre des arguments qui ne relèvent pas tous d’un répertoire strictement analytique mais s’engagent aussi dans les débats publics (Jean Baubérot le premier53, mais il n’est pas le seul)…

En outre, et c’est un truisme que de le rappeler, toutes les religions ou mouvances spirituelles n’entretiennent pas les mêmes rapports aux valeurs et institutions séculières. L’islam, en général, et l’islam « intégré » aux sociétés sécularisées, en particulier, a sans aucun doute été le premier et plus visible révélateur des tensions susceptibles d’émerger entre les religions et les instances du sécularisme que sont en premier lieu les administrations d’État. Les religions « étrangères » à un espace national, celles dont les formes culturelles admettent des écarts avec leur société d’accueil sont évidemment les plus concernées, et l’islam ne cesse d’être questionné et de questionner la laïcité « à la française » : comment être musulman dans une nation séculière ? Si l’on note souvent la résistance (active) des (grandes ou « petites ») religions face à l’avancée du sécularisme, voire la mise en péril de la laïcité devant « l’offensive des religions » quelle est inversement la part de violence qui s’exerce sur les religions au nom du sécularisme ? Pour autant, ce n’est pas seulement le contenu et la praxéologie spécifiques des traditions, mais aussi les représentations particulières de l’altérité dont ces traditions sont entourées qui les situent à des pôles opposés de leur acceptabilité sociale : le « bon » bouddhisme et le « mauvais » islam de France, sont évalués en fonction de leur degré de proximité avec les référents de la modernité et du sécularisme …

En France, le texte de loi de 1905 ne concerne pas que les religions « autres » ou vues comme telles, qui agissent comme des révélateurs

d’une culture laïque dominante. Il s’applique aussi aux dits nouveaux mouvements religieux, « cultes » et « sectes » qui, parce qu’ils incarnent des écarts aux normes de la laïcité et la mettent autant à l’épreuve (« en danger » diraient ses défenseurs les plus convaincus) sont, à l’instar des religions qualifiées d’« étrangères » au premier rang desquelles l’islam, tout autant objet du contrôle des administrations d’État. Les mouvements religieux minoritaires ou « sectes », ainsi traités (paradoxalement) au prisme juridique de la laïcité, contribuent, par un inattendu ricochet, à renforcer l’identité des religions « officielles » ou officiellement reconnues par l’État54. Plus qu’un simple standard légal, la laïcité, variante franco-française du sécularisme, installe ainsi et aussi une culture dominante dont les valeurs profondes et le périmètre de tolérance sont mis à l’épreuve des revendications singulières de communautés confessionnelles, en particulier celles dont les valeurs culturelles sont considérées comme peu conciliables avec celles de la société environnante55.

De la nécessité de l’interdisciplinarité

Le sécularisme offre ainsi un champ empirique et intellectuel complexe, où se mêlent anciennes traditions et nouvelles « sectes », cultures religieuses et idéologies laïques, enjeux théoriques et politiques, où se confrontent des vues larges de la sécularisation ou au contraire, au raz de l’empiricité, où se rencontrent des disciplines avec des épistémologies et des méthodologies propres, avec des modalités de construction de leurs objets qui ne le sont pas moins. Cette rencontre, qui se traduit par une certaine effervescence autour d’un objet complexe et polymorphe, facilite le renouvellement de perspectives que l’on aurait pu croire éternellement ressassées. Le sécularisme relève à la fois d’un topique – une posture épistémologique qui suspend virtuellement mais pas nécessairement de manière effective, le confessionnalisme dans l’étude des religions – et

d’un topos, un lieu empirique mais aussi intellectuel. C’est à la fois une précondition morale et un objet social et historique, mais surtout un champ de questionnements qui a intéressé, mais pour des conditions différentes, toutes les sciences humaines et sociales, car à partir de ce dernier peuvent être révisées ou modulées les grandes modélisations de l’histoire, et la place qu’y occupe la religion. Les grands modèles de philosophie de l’histoire, de Karl Jaspers ou Arnold Toynbee, ont situé la religion au fondement (historique et moral) de la civilisation, et de plus récents modèles, comme ceux de Max Weber puis de Marcel Gauchet56 ont élaboré des modèles alternatifs, qui décrivent le cours de l’histoire comme un affranchissement rapide (en deux siècles) des sociétés de la religion. Ainsi donc, si l’émergence des grandes religions représente, pour les premiers, une « période axiale » (selon la terminologie de Jaspers), les seconds considèrent leur métamorphose voire leur étiolement dans une histoire elle aussi scandée par des temps de ruptures qui en changent l’orientation générale : le sécularisme devient alors point de référence pour l’histoire évolutive des sociétés qui sont désormais « séculières » ou « post-séculières » selon la terminologie instaurée par Jürgen Habermas57. Les controverses à propos de ces vues générales et génératives de l’histoire sont trop nombreuses pour être reprises ici mais on notera (1) le caractère éminemment ethnocentré d’un tel modèle et (2) qu’il se joue là un déplacement du curseur d’une philosophie « axiale » de l’histoire. Par-delà l’épineuse question des modélisations de l’histoire en jeu, que l’anthropologie entend contester au même titre que l’histoire ou la philosophie, elle ne saurait le faire sur une base de démonstration empirique, i.e. une cartographie des formes et des expressions du sécularisme, sous la version d’une dissociation des appartenances religieuses et citoyennes, du regain de l’ethnicisme confessionnel ou du communautarisme religieux, cette autre face de la modernité, que des sociétés « ouvertes » laissent s’exprimer, mais aussi des avancées régionales et démographiques d’une sécularisation qui intéresse désormais la géographie au-delà de l’histoire58. Dans ce sens, les

conditions actuelles sont plutôt celles d’une pluridisciplinarité – d’une convergence de disciplines autour d’un même objet, mais sur le mode de la superposition des perspectives – que d’une interdisciplinarité – d’un mélange des approches sur le mode de l’imbrication. Et tout l’enjeu réside précisément dans la possibilité de décloisonner des recherches qui ont tout à gagner à dépasser leurs frontières.

En conclusion

À l’occasion, donc, de ce qui apparaît comme un mouvement plurilocalisé (dans différents champs disciplinaires et différentes nations), la naissance (très progressive, néanmoins) d’un domaine d’études spécifique au sécularisme, qui, avant d’être parfaitement circonscrit voit déjà une revue lui être consacrée59, il est possible de non seulement confronter les visions intellectuelles à propos de la sécularité, de la sécularisation et du sécularisme, mais également les traditions disciplinaires particulières dans lesquelles des problématiques spécifiques ont été élaborées et développées. Il s’agit aussi et surtout de de mettre à l’épreuve un cadre commun (de consensus et de définition ou, à l’inverse, de débats et de controverse) dans lequel les disciplines reconnaîtraient a minima un terrain d’entente sur ce dont elles parlent à propos de sécularité et de sécularisation. Si l’on s’est jusqu’ici efforcé de maintenir la notion de sécularisme dans le cadre de sa signification la plus courante, comme projet politique et/ou idéologique – à la manière dont Asad la définit, par extension, elle peut également figurer une catégorie générale dans laquelle se rangent toutes les formes d’idées ou d’actions qui entretiennent une relation distanciée à la religion – à la manière dont Kosmin la définit. 

Ce numéro propose ainsi un panorama de réflexions et de perspectives dans des horizons intellectuels, contextes historiques et cadres disciplinaires différentes. Il regroupe huit contributions (sur un nombre bien plus large, initialement) qui abordent chacune à sa manière, une problématique ou un volet particulier des questions autour du sécularisme

et de la sécularisation. Claude Prudhomme, historien, interroge ainsi la manière dont les historiens français, plus habitués à traiter de la religion, ont fait de la sécularisation un thème de prédilection pour leurs recherches. Daniel-Odon Hurel, historien, reprend pour sa part l’émergence et l’extension historique des processus de sécularisation au cœur de la religion, en l’occurrence dans les milieux monastiques. Thierry Gontier, philosophe, aborde le statut de la modernité philosophique, qui est associée, mais d’une manière ambiguë, à une thèse de la sécularisation. Jean-Claude Monod s’interroge sur le tournant spirituel et « post-métaphysique » d’Habermas, dans ses dernières livraisons. Lionel Obadia, anthropologue, examine les orientations et approches d’une anthropologie du sécularisme, dont la fondation tarde à venir. Bruno Godefroy, philosophe, examine les débats philosophiques entourant les rapports entre eschatologie et sécularisation dans l’œuvre d’Hans Blumenberg. Barry A. Kosmin, sociologue, analyse la montée en puissance politique et démographique des forces séculières aux États-Unis, dans les deux dernières décennies. John Harding, historien des religions, explore, enfin, les rapports ambigus entre sécularisation et étude des religions dans le contexte des universités nord-américaines, d’où il apparaît que la limite entre approches confessionnelles de la religion, voire du sécularisme, c’est-à-dire, des crypto-théologies, et approches séculières n’est pas totalement tranchée dans le champ de la connaissance.

Lionel Obadia

CREA (EA 3081)
et LARHRA (UMR 5190)