démarche qui renvoie à la difficulté même de certains individus réguliers et de certaines communautés à assumer des choix et des situations particulièrement complexes et fragiles. Le canoniste commence par la définition technique de la sécularisation, sorte d’entrée en matière à son article « sécularisation » :

On entend par sécularisation l’acte par lequel un bénéfice régulier devient séculier, ou un religieux est mis au rang des clercs, ou même des laïques. On distingue donc deux fortes de sécularisation, les personnelles et les réelles. Les premières s’appliquent aux personnes des religieux, et les autres aux bénéfices. A quoi on pourrait ajouter une troisième espèce de sécularisation qui est mixte, quand on sécularise un monastère avec les religieux qui y ont fait profession religieuse.

1o. Pour ce qui est des sécularisations personnelles, il faut distinguer celle qui se fait expressément par dispense du pape, d’avec celle que produit l’assécution d’un bénéfice dont les fonctions sont toutes séculières.

Cependant, la sécularisation, surtout individuelle, renvoie à d’autres attitudes et actes juridiques. Le canoniste conduit le lecteur vers d’autres entrées, en particulier la définition des vœux et la question de la translation individuelle d’une famille régulière à une autre. L’auteur aborde ensuite les raisons qui peuvent conduire à une sécularisation monastique, renvoyant à la pratique bénéficiale ou à la nécessité pour l’Église d’opérer des évolutions ou des restructurations :

2o. La sécularisation réelle d’un bénéfice peut avoir lieu pour certaines causes d’utilité ou de nécessité pour l’Église, en observant les formalités ordinaires des unions et désunions ; mais il est rare qu’un bénéfice séculier devienne régulier, & vice versa, autrement que par les voies dont il est parlé sous le mot Regul. regul. et in fine6.

3o. L’on voit sous le mot Chapitre comment les chapitres des églises cathédrales et collégiales, de réguliers qu’ils étaient, sont devenus séculiers. Régulièrement le changement d’état dans un monastère, et non dans un chapitre régulier de cathédrale, n’est point regardé comme favorable. Il faut, suivant les conciles, de grandes raisons pour l’autoriser et le rendre légitime.

Même si Durand de Maillane ne veut pas entrer dans une quelconque polémique, il va de soi que le seul énoncé des raisons possibles de toute

sécularisation conventuelle pointe du doigt la raison principale : la communauté s’est détournée de la mission monastique et contemplative ordonnée à la fondation :

Ces raisons peuvent être, que la règle primitive dès longtemps n’y est plus observée ; que bien loin d’observer la pauvreté, les moines possèdent en propre ; et qu’il n’y a pas lieu d’espérer qu’accoutumés à cette propriété qu’on a tolérée dans leurs prédécesseurs, ils veuillent tout mettre en commun et observer en toutes choses la sévérité des règles et constitutions qui n’étaient déjà plus en usage du temps de leurs prédécesseurs ; et qu’ainsi le changement de l’état régulier en celui de séculier leur sera salutaire, et qu’ils le souhaitent. À ces causes de sécularisation on peut en ajouter d’autres, que fournissent les circonstances, et qui sont [précisées] dans la bulle de sécularisation par [une] clause ordinaire. L’on a vu tout récemment deux sécularisations d’abbayes, dont l’une avait pour principal motif la nécessité d’un évêché, (Saint-Claude)7 et l’autre la multiplication des bénéfices séculiers en faveur des nobles qui sont dans le besoin, (S. Victor de Marseille)8.

Ce paragraphe est important car il résume bien la situation : la sécularisation est l’aboutissement de l’incapacité ou du refus d’une communauté régulière à mettre en œuvre l’une ou l’autre des réformes monastiques engagées, marquées essentiellement par le retour à la pauvreté individuelle, à la vie commune et à la gestion centralisée des revenus. L’on voit ainsi combien la question de la pauvreté apparait comme essentielle tant sur le plan strictement spirituel et monastique que juridique. Le texte fait ressortir l’impossibilité de revenir à un état régulier lorsque cette situation est due à un lourd héritage. Par ailleurs, Durand de Maillane finit par laisser entendre que nombre de ces sécularisations le sont car les religieux eux-mêmes le souhaitent, voire la demandent. L’auteur donne deux exemples, il suffirait d’ajouter la lutte contre les sécularisations menées par les mauristes ou par les clunisiens, allant jusqu’à envoyer à Rome des procureurs pour tenter de les éviter9. Pour un ordre religieux, pour une congrégation monastique, la sécularisation est un échec et une perte en matière religieuse certes mais aussi

économique et politique. La suite du texte développe les conséquences de la bulle de sécularisation :

C’est une question parmi les canonistes, si l’on peut procéder à la sécularisation d’un monastère par l’autorité de l’évêque en certains cas ; mais quoi que décident [certains canonistes], il y a longtemps qu’on a recours au pape. C’est seulement une nécessité indispensable d’appeler les évêques des lieux, ainsi que tous les intéressés à ce changement d’état.

Par les bulles de sécularisation, le pape supprime et éteint l’ordre de la règle que professait le monastère, tout état et essence régulière dans le couvent, cloître, églises, offices claustraux et autres portions monacales, prieurés et bénéfices ; en forte qu’ils cessent d’être réguliers, et veut que toutes ces choses et tous les biens qui dépendent de l’église ainsi changée, deviennent féculiers.

Le pape exempte les moines, ceux qui tiennent les dignités, offices claustraux, ou d’autres bénéfices réguliers dépendants de ladite église, et les ministres réguliers, soit qu’ils aient fait profession expresse, ou bien tacite, de tout engagement de l’observation des constitutions, définitions, règlements, instituts, statuts, coutumes, et usage de la règle de S. N. et de tous vœux qu’ils pourraient avoir faits, à la réserve de celui de chasteté. Veut qu’ils puissent porter l’habit séculier, et quitter les marques régulières, sans encourir pour ce, les peines d’apostasie et d’inhabileté, la note d’infamie, ou autres.

Le paragraphe suivant est important car, de tout temps et en particulier au cours des xviie et xviiie siècles, entre commission des secours (pour les couvents féminins) et commission des réguliers (dans les années 1760-1770), la question des conventualités, c’est-à-dire du maintien de vraies communautés cohérentes, agite tout le monde monastique, non plus entre les religieux eux-mêmes au sein de leurs chapitres généraux comme ce fut le cas par exemple à Cluny dès le tournant des xviie et xviiie siècles10, mais face à un pouvoir royal qui cherche à supprimer des monastères pour renforcer d’autres communautés mais aussi au profit du financement de séminaires ou de congrégations récentes destinées aux missions ou à l’enseignement :

Le concile provincial de Sens, c. 27, ordonne, suivant la disposition du concile de Vienne, qui y est cité, que l’ordinaire, avec le consentement de l’abbé, peut faire une union de monastères à supprimer, avec quelque autre abbaye, et y appliquer les revenus, pour en augmenter le nombre des religieux à proportion

de l’augmentation du revenu ; pourvu que l’on entretienne au moins un prêtre séculier dans l’abbaye abandonnée, pour continuer le service divin, moyennant une portion congrue qui lui sera assignée par l’évêque du consentement des religieux ou religieuses. C’est ce qui a été exécuté en Italie par deux bulles du pape Innocent X, l’une de 1649, et l’autre de 1652, par lesquelles il démembra des congrégations religieuses les monastères où il n’y avait pas nombre suffisant de religieux, et fit ensuite la distribution de leurs biens, suivant la diversité des lieux, ou aux séminaires, ou aux hôpitaux des villes.

La suite du texte clarifie le rôle du pouvoir royal et réaffirme sa position :

Suivant les maximes du royaume, le consentement du roi est nécessaire dans la sécularisation des monastères, et même dans les régularisations, c’est-à-dire, dans la conversion d’un chapitre séculier en régulier, quoique ce changement soit plus favorable, mais plus rare que le précédent.

La forme du consentement du roi est différente ; mais la plus ordinaire est que le chapitre qui demande d’être sécularisé, obtient un brevet par lequel sa majesté lui permet de faire instance auprès de sa sainteté pour le changement de son église, de l’état régulier en séculier. Après que les bulles ont été obtenues et fulminées, le chapitre obtient du roi d’autres lettres patentes par lesquelles sa majesté confirme ce qui a été fait. On enregistre le tout dans les cours, et l’affaire est consommée. C’est ce qui s’est pratiqué dans la sécularisation des chapitres de Luçon11, de Nîmes12, de S. Pons13, etc.

La bulle de sécularisation qui, à l’image de celle de la cathédrale de Luçon, datée du 9 janvier 1595, parle d’ « erectionis ecclesiae Lucionensis in saecularem, ac suppressionis et extinctionis ordinis Sancti Benedicti, tam in eadem ecclesia, quam in singulis membris, prioratibus, praeposituris », a donc un certain nombre de conséquences réelles. A l’intérieur d’un Ordre religieux, cette sécularisation n’exclut d’ailleurs pas tous liens entre le monastère et sa famille d’origine : ainsi, au cœur du xviiie siècle, le chapitre séculier de l’ancienne abbaye de Saint-Orens d’Auch14 continue à offrir chaque année un hommage symbolique au

chapitre général de l’Ordre de Cluny15. La bulle protège néanmoins les droits des titulaires des bénéfices en question, en particulier nommés par le roi ; elle profite aux évêques ; elle interdit la dilapidation des biens au profit des ex-religieux et de leurs familles mais protège les religieux en place, devenus chanoines séculiers.

On tient en France,

1o. Que la bulle de sécularisation doit être considérée comme la règle du nouvel état de ces églises, lorsqu’il n’y a rien de contraire aux maximes et aux usages du royaume. Cette règle a lieu en matière de bénéfices contre les pourvus par mort, et sur les autres genres de vacance, mais non indistinctement contre les brevetaires du roi, soit en régale, soit de serment de fidélité, de joyeux avènement, ni contre les indultaires. On distingue à leur égard si la sécularisation a été faite avant l’établissement de ces brevets, et en ce cas on juge qu’ils sont obligés de se conformer aux conditions qu’elles renferment ; ou si elle a été faite depuis l’introduction de ces brevets, en ce cas on juge que le pape ni les chapitres n’ont pu apposer à la sécularisation des conditions qui leur font préjudiciables, et qui en restreignent l’effet.

2o. Lorsque l’exemption et les autres privilèges que les chapitres prétendaient étant réguliers, ne leur sont pas conservés par une clause expresse, ils rentrent à cet égard dans le droit commun, qui les soumet à l’évêque ; on présume en ce cas que ces privilèges leur avoient été accordés en faveur de la régularité.

3o. C’est un style ordinaire parmi d’autres conditions que le roi met dans ses lettres patentes, et les cours dans leur arrêt d’enregistrement, de mettre : « à la charge que les religieux profès qui sont à présent dans ladite abbaye, ne pourront prendre aucun droit ni portion des successions de leurs parents en quelque sorte et manière que ce soit, ni faire aucunes acquisitions, si ce n’est pour donner et aumôner à ladite église. » Ce font les termes de l’arrêt du grand conseil, du 30 mars 1626, pour l’homologation de la bulle de sécularisation de l’abbaye de Moissac.

Il a été jugé par arrêt du parlement de Toulouse, du 14 juillet 1654, que les réserves faites par un religieux des revenus de sa place monacale, doivent lui demeurer lorsque le monastère est sécularisé.

L’article se termine par quelques cas particuliers mais qui renvoient à une véritable réalité historique : ce n’est pas parce qu’une abbaye est sécularisée que ses dépendances le sont comme le montre le cas des dépendances de ce type, dans l’ordre de Cluny, des abbayes sécularisées de Figeac ou de Moissac. Par ailleurs, on sait aussi que la sécularisation au profit des séminaires et du clergé séculier est une possibilité réelle et efficace sur le plan économique pour le soutien au développement des structures destinées à la formation des prêtres, sachant que les séminaires ne se développent véritablement en France qu’à partir de la fin du xviie siècle. Enfin, la fragilité de certaines communautés féminines interdit néanmoins la « sécularisation » de fait si le couvent d’appartenance est dans la misère.

Par autre arrêt du parlement de Paris, du mois de juin 1709, il a été jugé que la sécularisation d’une abbaye, tam in capite quàm in membris, quoique faite par bulle revêtue de lettres patentes enregistrées, ne comprend pas les prieurés conventuels qui en dépendent ; et quoique le prieuré conventuel ait été jugé séculier par arrêt, le supérieur de l’abbaye ne laisse pas d’être en droit de s’en plaindre, d’interjeter appel comme d’abus de la bulle, de former opposition à l’arrêt d’enregistrement, et de relever tous les vices de la sécularisation, pour faire juger régulier et conventuel le bénéfice dépendant.

Quand les abbayes, dit M. Dubois, sont destituées de religieux, et qu’il y a peu d’espérance d’y en établir, l’ordinaire y peut introduire des prêtres séculiers : ce qui peut servir de motif pour établir des séminaires en plusieurs endroits du royaume, ou pour unir les menses conventuelles de ces monastères, où il n’y a point de religieux claustraux, aux séminaires des diocèses. […] Il y a des églises collégiales, dit le même auteur en un autre endroit, qui ont été autrefois des abbayes, lesquelles ont été sécularisées. Comme la sécularisation ne s’en est pu faire sans le consentement du roi, sa majesté y a toujours les mêmes droits que le concordat lui attribue sur les abbayes et les prieurés conventuels, c’est-à-dire la nomination.

Par arrêt du parlement de Provence, du 19 février 1674, il a été jugé qu’une religieuse sortie de son couvent à cause de sa ruine imminente, et par l’autorité de l’évêque, ne doit pas demeurer en liberté chez ses parents, mais doit se retirer à un autre couvent, et ne peut prétendre dans cet état aucun droit successif dans sa famille. Par le moyen de la commission dont il est parlé

sous le mot Religieuse, il est difficile qu’on voie aujourd’hui se présenter une pareille difficulté.

Ces deux exemples suffisent. Le Dictionnaire de l’Académie française ne fait que reprendre la définition de Furetière16 et insiste d’abord sur la sécularisation d’un bénéfice et d’une abbaye, n’abordant que par allusion la sécularisation individuelle.

C’est au cœur du xviiie siècle que le discours évolue clairement. Tout d’abord, les dictionnaires français-latin, reprenant le Dictionnaire de l’académie française ou celui de Furetière, donne des équivalences en latin, sachant qu’il n’y a pas de substantif pour le mot sécularisation ou de verbe pour séculariser. Le Dictionnaire universel français-latin, celui de Trévoux, dans ses éditions de 1732 puis de 1771 donne pour « sécularisation », ad saecularem conditionem transcriptio, et pour « séculariser », ad saeculares referre, transcribere. Ces deux expressions sont les définitions officielles que l’on retrouve dans le Nouveau dictionnaire universel des arts et des sciences, français, latin, et anglais de Thomas Dyche, traduit par E. Pézenas et J.-F. Féraud17. Ces expressions diffèrent par contre de celles proposées dans un autre dictionnaire, expressions qui semblent abandonnées par la suite dans les définitions : viri religiosi e sacra familia dimissio, pour « sécularisation », et virum religiosum vitae communi reddere ou e sacra familia dimittere, pour « séculariser », deux expressions qui expriment plus encore le côté négatif de la sécularisation18.

Second apport du xviiie siècle, par exemple dans l’édition de 1732 du Dictionnaire de Richelet, c’est la référence historique claire à une origine des mots « sécularisation » et « séculariser », donnée comme exemple à la définition classique : « ainsi, on dit, séculariser une abbaye, séculariser un prieuré. Par le traité de la paix de Münster, on a sécularisé quelques évêchés et quelques abbayes19. » De même, pour sécularisation : « la

sécularisation de quelques abbayes s’est faite en France par l’autorité et par le consentement du Pape. La sécularisation de quelques évêchés s’est faite en Allemagne par les princes et les membres de l’Empire. » Ces références n’étaient pas présentes dans la première édition de 1680, seule la définition juridique et canonique était retenue. Paradoxalement, on ne cite plus ou rarement des exemples de sécularisation médiévale ou des débuts de l’époque moderne, mis à part chez Durand de Maillane par exemple. Les sécularisations « politiques », « massives », remplacent les sécularisations particulières et plus anciennes, peut-être considérées comme exceptionnelles.

L’Encyclopédie20 renforce cette historicisation de la sécularisation. Elle distingue clairement la définition grammaticale et juridique de la sécularisation, reprenant les sources canoniques que l’on retrouve ensuite dans Durand de Maillane, de la signification politique de la sécularisation, en lien avec des faits historiques très précis : la réforme en Allemagne au xvie siècle et les conséquences de la confessionnalisation de l’Europe et de la guerre de trente ans. Les auteurs vont plus loin en laissant entendre le décalage entre l’opulence monastique et le sens originel de la vie monastique, reprenant à son compte les traditionnelles critiques de l’antimonachisme, l’ignorance et l’oisiveté :

SÉCULARISATION, (Hist. mod. polit.) dans le temps que les dogmes de Luther & des réformateurs eurent été adoptés par un grand nombre de princes d’Allemagne, un de leurs premiers soins fut de s’emparer des biens des évêques, des abbés et des moines, qui étaient situés dans leurs états.

L’empereur Charles-Quint n’ayant pu venir à bout de réduire les protestants, ni de faire restituer à l’église les biens qui en avoient été démembrés ; lassé d’avoir fait une guerre longue et sans succès, il convint que chacun des princes protestants demeurerait en possession des terres ecclésiastiques dont il s’était emparé, et que ces biens seraient sécularisés, c’est-à-dire, ôtés aux gens d’église. L’Allemagne ayant été déchirée par une guerre de 30 ans sous les règnes de Ferdinand II et de ses successeurs, on fut encore obligé de recourir à des sécularisations, pour satisfaire les parties belligérantes ; en conséquence, par le traité de Westphalie qui rendit la paix à l’Allemagne, on sécularisa un grand nombre d’évêchés et d’abbayes en faveur de plusieurs princes protestants, qui ont continué à jouir de ces biens jusqu’à ce jour, malgré les protestations des papes qui ne voulaient point donner les mains à de pareils arrangements.

Les immenses revenus que possèdent un grand nombre d’évêchés et d’abbayes d’Allemagne, fournissaient une matière facile de terminer les disputes sanglantes qui déchirent souvent les princes et les états séculiers dont le corps germanique est composé. Il était à désirer que l’on eut recours à la sécularisation, pour tirer des mains des ecclésiastiques, des biens que l’ignorance et la superstition ont fait autrefois prodiguer à des hommes, que la puissance et la grandeur temporelle détournent des fonctions du ministère sacré, auxquels ils se doivent tout entiers.

Désormais, en particulier au xixe siècle, tout article sur la notion de sécularisation contient un ou plusieurs paragraphes consacré au rôle de la réforme dans le processus historique de sécularisation des monastères, tant en Allemagne qu’en Angleterre, un processus décrit comme politique et, sous la plume d’auteurs catholiques, comme une profonde atteinte à l’intégrité de l’Église. Ainsi en est-il du Dictionnaire encyclopédique de théologie catholique, publié à Paris, en 1864 : il mélange les deux aspects, explique que le mot « sécularisation » est apparu pour la première fois dans le cadre du traité de Westphalie en 1648 mais qu’il

fut surtout employé pour désigner la transformation forcée qu’on fit subir, au commencement du xixe siècle, à une foule d’États, d’institutions et de possessions ecclésiastiques. Lorsqu’à la suite de la révolution française et des guerres qu’elle suscita la rive gauche du Rhin fut assignée à la France par le traité de Lunéville, en 1801, la politique ne trouva pas d’autre dédommagement à donner aux princes allemands dépossédés que les biens de l’Église21.

De manière différente, le Dictionnaire général de la politique de M. Block, en 1864, évoque outre les cas réformés, l’exemple de la confiscation des biens des Templiers ou ceux des jésuites au xviiie siècle. Mais le rôle de la Révolution est essentiel et « d’une portée sans égale » : « l’Assemblée constituante s’empare au nom de la nation de tous les biens du clergé, non plus pour enrichir les princes, mais pour réaliser dans toute son étendue le vœu démocratique de Luther22. » Le protestantisme et la Révolution ouvrent donc en quelque sorte la voie à la sécularisation des biens et, au-delà, des consciences.

des Réguliers ; une commission qui reflète aussi une réalité à l’intérieur même de certaines familles religieuses, comme à Cluny. Certains supérieurs comme certains prélats et le pouvoir royal pensent finalement la répartition monastique à travers une notion de cohérence religieuse, communautaire (conventualités) et économique, en rupture avec la notion de transmission perpétuelle d’une tradition monastique.

Deux exemples peuvent venir éclairer ces réflexions. Le premier concerne l’évolution des travaux érudits des mauristes que je ne fais que mentionner. Je ne ferai que la réflexion suivante : Jean Mabillon, lorsqu’il doit combattre quelques-uns de ses propres confrères et une historiographie pluriséculaire en matière d’histoire monastique et qu’il affirme que l’histoire monastique doit s’adresser à la société entière, qu’elle n’est qu’une partie de l’histoire générale26, il ouvre la voie à cette évolution qui permet par la suite à l’histoire d’acquérir une forme de transversalité par rapport aux institutions régulières, ecclésiastiques ou politiques, habituées à écrire leur propre histoire à des fins internes ou apologétiques.

Le second exemple concerne le rapport à l’enseignement27. En 1787, parait un volume intitulé Recherches historiques sur l’esprit primitif et sur les anciens collèges de l’Ordre de Saint Benoit, d’où résultent les droits de la Société sur les biens qu’il possède (Paris, Guillot, 1787). Ce volume, dit l’introduction, fut achevé quelques années avant l’établissement des Écoles Royales militaires en 1776 dont certaines furent abritées dans des collèges tenus par les mauristes (Sorèze28 et Pontlevoy29 en particulier). Un premier indice30, une allusion à l’Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur publiée par dom René-Prosper Tassin en 1771, permet de situer ce texte entre 1771 et 1776. Un second

semblerait attribuer à dom Grappin, auteur de mémoires sur l’abbaye de Faverney et érudit vanniste important31. Selon l’avertissement, l’auteur serait un bénédictin mais de cela, nous n’avons aucune preuve pour le moment. Dans une première partie, est analysée l’histoire et l’apologie des collèges et de l’enseignement extérieur des bénédictins. Rancé est bien entendu attaqué tandis que les réformateurs du xviie siècle parmi lesquels dom Didier de la Cour, réformateur de Saint-Vanne, sont considérés comme des exemples par l’importance qu’ils auraient accordée à cette dimension enseignante. Premier élément important, le fait que, reprenant une lettre de Nicole, l’auteur insiste sur l’idée que les bénédictins sont devenus des ecclésiastiques, en conséquence de quoi ils ont un devoir d’instruire. Cette même définition du statut ou non d’ecclésiastique accordé au moine opposait Rancé et Mabillon autour de la question des études, Rancé considérant que le moine étant avant tout un contemplatif et un pénitent, il n’avait pas besoin d’acquérir un savoir propre à éclairer et à enseigner32. Nous retrouvons ici un premier indice de ce rapport à l’utilité monastique. Des contemplatifs (et donc des moines) sont inutiles, à la différence d’ecclésiastiques insérés dans le monde et dont la fonction est aussi d’instruire.

La seconde partie de l’ouvrage n’est qu’une suite de notices concernant tous les collèges bénédictins connus, présents et passés. C’est à travers certaines de ces notices que l’auteur se fait incisif, rendant cependant hommage aux mauristes :

* Collège de Tiron33 : abandonné puis relancé avec la réforme de Saint-Maur : « il y a encore aujourd’hui à Tiron un collège qui sert à rappeler les bénédictins à leurs premières fonctions dans le royaume : heureux si jamais ils ne les eussent abandonnés34 »

* Rebais35 : « ce collège a repris dans le cours de ce siècle une nouvelle vigueur36. »

* Pontlevoy37 : « Contentons-nous de dire que ce collège du diocèse de Blois a été rétabli sur un pied avantageux dans le siècle dernier, et qu’il subsiste aujourd’hui avec un nombreux pensionnat. La multitude d’élèves qui en sont sortis en font mieux l’éloge que tout ce que nous pourrions en dire. Le Public sait faire la différence de cet utile établissement et de tant d’Abbayes opulentes qui ne font pas à beaucoup près tout le bien qu’on a le droit d’en attendre. Cette communauté est du petit nombre de celles qui retracent aux bénédictins l’esprit de leur institut, en France spécialement. Il ne faut échapper aucune des occasions de faire cette remarque parce qu’elles se présenteront rarement dans la suite. L’Ordre de Saint Benoît jouit dans le royaume de 300 maisons conventuelles et sur ce nombre à peine peut-on compter 20 collèges38. »

* Saint-Germer de Fly39 : « les bénédictins de Saint-Germer y vaquant depuis plus d’un siècle à l’instruction de la jeunesse, nous sommes de là dispensés de nous étendre sur les écoles qu’ils y ont tenues dans les siècles antérieurs, et de leur remettre sous les yeux les services qu’ont rendu leurs ancêtres40. »

* Saint-Valéry-sur-Somme41 : rien à ajouter « puisque les auteurs de l’Histoire des écrivains de Saint-Maur le mettent au nombre de ceux où l’enseignement subsiste jusqu’à aujourd’hui42. »

* Beaumont-en-Auge43 : « A peine la congrégation de Saint-Maur y avait rétabli les bâtiments et la régularité qu’elle prit les moyens de rendre utile ce nouvel établissement. Ce collège a mérité l’attention du duc d’Orléans sous le généralat du P. Alaydon44 qui se réserva le droit de nommer 6 gentilshommes pensionnaires, dont l’entretien serait à la charge des religieux45. »

* Cluny : s’appuyant sur le Traité des études monastiques de Mabillon, l’auteur dénonce l’abandon par la suite de cette activité enseignante : « Chacun sait que la congrégation de Cluny est la plus ancienne de toutes celles qu’érigèrent les réformateurs de l’ordre de Saint-Benoît, et que les usages du chef d’Ordre, en vertu de cette constitution, étaient une loi pour toutes les maisons affiliées. De là, il est arrivé que l’enseignement public qui était en vigueur à Cluny, fut adopté dans les autres monastères qui en dépendaient : c’est ce que reconnaissent, en regrettant ces temps heureux, les Pères de cette congrégation assemblés à Cluny en 1565, après la conclusion du Concile de

Trente46. » L’auteur évoque ensuite la tradition enseignante à Cluny même mais réduite à peu de chose47.

* Sorèze : « les membres de cette maison respectable, ne doivent-ils pas jouir dans la province d’une considération qu’on ne peut accorder à tant d’autres de leurs frères répandus dans la France, où ils ne sont connus que par l’étendue de leurs domaines48 ? »

* Faverney : Dom Grappin, s’il s’agit bien de lui, évoque la création, par le réformateur dom Brenier49, en 1622, d’une école à Faverney, en dressant un tableau idéal : « une école de science et de vertu pour la jeunesse, une Académie où l’on élevait des sujets distingués pour l’Église et pour l’État. On y vit depuis MM. De Malpas, d’Elboz, Broch, de Mélincourt, de Cubri, d’Accolans, de S. Mauris, et une infinité d’autres. Faverney a perdu depuis le flatteur avantage de servir l’État en lui donnant des membres utiles ; précieux usage, qui avait pris naissance avec l’ordre bénédictin, et qui aurait dû subsister autant que nos cloîtres. » Après cette citation, l’auteur de l’ouvrage ajoute : « Puissent se réaliser les vœux de cet estimable religieux ! Nous l’exhortons à s’efforcer de communiquer à ses confrères le désir qu’il a de les rendre utiles au Public […] L’enseignement est, de tous les moyens de ne pas s’ennuyer, celui qui soit applicable à un plus grand nombre d’individus bénédictins50.

L’ouvrage se termine par un satisfecit en direction de l’Allemagne et de l’Empire des Habsbourgs où l’activité enseignante est très présente dans l’ordre de Saint Benoît, « au service de l’Église et de la Société. » Le « Joséphisme », dont le contenu, on le sait, concerne la conception globale de l’État et pas seulement ses conséquences sur le plan de la gestion et de la rationalisation du monde régulier et congréganiste51, n’est pas loin.

Ce volume est intéressant car il rejoint d’une part un texte des années 1785 émanant de mauristes enseignants qui ne voient comme seule issue au monachisme bénédictin ou cistercien, sa transformation en une unique organisation destinée à l’éducation et à l’enseignement, se dégageant totalement d’une fidélité à une règle et à des observances monastiques52. D’autre part il conduit à prolonger l’analyse de la question de l’enseignement dans les dernières décennies du xviiie siècle, après l’expulsion des jésuites, jusqu’aux prémices d’une organisation presque nationale (au moins dans le discours), l’enseignement constituant un lieu privilégié d’expression d’une nouvelle utilité du religieux sinon de sa sécularisation, avant que la restauration monastique du xixe siècle, au moins en France, ne redonne à la vie contemplative toute sa place mais dans un État dans lequel la laïcité finit par s’affirmer définitivement.

Daniel-Odon Hurel

LEM/CERCOR, UMR 8584