Avant-propos

Sacré, secret. Devant cette part de silence qui entoure le divin et le confine à l’indicible – « hiératiquement refermé sur lui-même dans les siècles des siècles », comme l’énonce Francine Kaufmann –, que peut la traduction ?

Retracera-t-elle ce qui est soi-même trace, ces figures et images dissimulées « sous l’écorce de la lettre » pour citer l’auteur anonyme du Nuage d’inconnaissance, célèbre texte mystique du xviie siècle ? Si oui, la traduction trouverait dans le texte sacré un miroir à sa mesure, tant l’une et l’autre s’efforcent de faire advenir, au cœur de la langue, ce qui fait barre à la transmission. Effort qui, dans l’histoire des traductions, a généré le soupçon et la crainte du tabou : traduire le texte, a fortiori le texte sacré, c’est violenter ce qu’il a d’unique en soulevant un coin du voile. Toujours dans Le Nuage d’inconnaissance, citée par Jean Greisch, cette injonction à ne pas révéler aux étrangers l’arcane du texte, ne secretum extraneis revelare : « Qui que tu sois, je te somme, autant qu’il est au pouvoir de la sagesse et de la volonté, de ne pas le copier et de n’en donner lecture à quiconque… » (Greisch, p. 140). Déjà le même tabou portait sur l’hébreu, langue hébergeant par excellence le sacré, où chaque lettre pèse son poids de secret tant leurs combinaisons recèlent des strates cachées de sens : la traduction ne pourrait que vouer celles-ci au silence de la disparition.

Or, c’est d’abord dans la transmission des textes sacrés que la traduction a trouvé à s’affirmer, à dire et à se dire, en prolongeant l’acte de création. Légende des Septante véhiculée par Philon d’Alexandrie : ces premiers traducteurs bibliques isolés sur l’île de Pharos, entre l’infini des flots et l’impénétrable du texte, mais qui chaque jour avant de se mettre à la tâche brandissent les textes sacrés vers le ciel. Le secret devient alors prélude nécessaire à la tâche du traducteur, et non plus obstacle à la genèse du texte nouveau : les Septante incarnent dans l’imaginaire culturel et religieux cet horizon inverse, inespéré, où le traducteur se fait 18prophète, où il est, selon Philon, possédé par « la dictée d’un invisible souffleur ». Revenant sur la traduction littéraire dans le monde occidental, Henri Meschonnic soulignera derechef cette coïncidence originelle : « la traduction littéraire, dans le monde occidental, commence dans le sacré » (Meschonnic, p. 35). Il est vrai que tous deux s’ancrent dans une conception du langage comme nomination, prolongement du Verbe divin. Pour Meschonnic, l’avatar de cette conception tient au calque, stricte équivalence du mot pour le mot, « limite du traduire » célébrée jadis par Denys : dans la légende des Septante, chaque mot chaldéen génère un mot grec en parfaite adéquation avec la chose signifiée. Entre souffle et silence, entre dictat du calque et désir de faire entendre le Tout-Autre du sens en forgeant « autrement » dans sa langue, dans la transmission des textes religieux, littéraires, philosophiques marqués au coin du sacré, comment la traduction se déploie-t-elle ?

C’est à quoi tentent de répondre les contributions rassemblées dans cet ouvrage, fruit d’une réflexion menée sur trois ans et au carrefour de trois manifestations, déployées entre Amiens, Arras et Paris (cf. la Préface). Elles s’organisent de façon à présenter une réflexion dynamique à défaut d’être exhaustive, tant il est impossible à un seul volume de couvrir tous les enjeux et domaines propres à un sujet aussi vaste.

Un premier volet est consacré aux traductions du texte biblique, vétéro- et néo-testamentaires. Célébrant le foisonnement de ces traductions – 2400 langages recensés en 2007 (Barnes, p. 37) – il revient sur les dilemmes, embranchements et autres bifurcations possibles du sens, qui marquent non seulement la tâche du traducteur, mais la découverte du texte, où le sacré s’avance et se soustrait au gré des amphibologies étudiées par Marc-Alain Ouaknin dans sa conférence inaugurale. Dans le corps-à-corps avec le « corps du texte », inséparable de son contenu, la quête de l’authenticité mène à l’enquête des origines : comme en écho au propos de Lévinas sur le « corps juif » de l’Écriture hébraïque, marquant les réalités spirituelles qu’elle décrit, Claude Tresmontant a présenté ses recherches pour recouvrer une version en hébreu antérieure des Évangiles ; Francine Kaufmann cerne quant à elle les caractéristiques d’une approche juive de la traduction en éclairant le rôle de l’interprète synagogal, « oralisant » la Torah écrite et faisant parler son enseignement ; Cyril Aslanov interroge la nostalgie de l’original, entre dévotion textuelle, 19appel au néologisme et geste naturel, dès lors qu’une certaine osmose entre langues source et cible a précédé historiquement l’acte de traduire.

Si la traduction porte dès lors « le renouvellement de la lettre par l’intelligence » (Lévinas, p. 169), traquant « l’esprit et la vérité » qui font la dignité du texte sacré, c’est bien de nous inciter d’abord à l’interpréter. Ce qu’approfondit Marc de Launay en revenant sur les deux grandes traditions herméneutiques, « l’universelle » et la « générale », dans leur rapport conflictuel au dictat de la méthode. Stéphanie Anthonioz éclaire pour sa part le foisonnement des variantes textuelles, exacerbé par la découverte des manuscrits de Qumrân, dont la fluidité ébranle la sédimentation du sens et l’unité postulée dans « le » biblique. Alexandra Sfoin, enfin, interroge les traductions en grec moderne des deux Testaments, brisant avec le mythe de la traduction première et parfaite, « inspirée » par Dieu. Rompant avec l’idéal d’un mot-à-mot seul habilité à conserver l’inscription du sacré dans la lettre, les adaptations et paraphrases offrent, au fil de l’histoire, d’autres pratiques du traduire.

Un second volet consacré aux traductions des textes mystiques met à l’honneur la figure de Thérèse d’Avila – 2015 fut le cinquième centenaire de sa naissance –, dont l’œuvre a inspiré une traduction nouvelle ou révisée, parue en 2012 aux éditions de la Pléiade sous la direction de Jean Canavaggio. Elle rappelle combien l’écriture mystique ouvre la langue à un régime de parole inédit, dont Michel de Certeau a égrené en virtuose les complexités dans La Fable mystique : ici, « l’énonçable continue d’être blessé par un indicible » (Certeau, p. 106). Comment le traducteur accostera-t-il ce discours qui parfois s’avance masqué, se refuse autant qu’il se donne, parfois impose avec une existence, une expérience, une passion, une autre façon de dire ? La réponse ne peut se faire qu’en contexte, en revenant aux circonstances historiques entourant la découverte de Thérèse, notamment dans la France du Grand Siècle. La traduction apparaît alors comme un « laboratoire du grand style », un don réciproque de Thérèse à la France et du français au texte, soustrait pour son bien à la « stérilité » et aux « bornes affamées » de la langue espagnole (Père Denis de la Mère de Dieu, cité par Roland Béhar).

Si Maria Zerari-Penin revient sur les partis-pris d’Arnaud d’Andilly, dont l’horizon traductif s’est nourri des principes de Port-Royal, Jean Canavaggio éclaire la nécessité de remonter aux manuscrits autographes 20de Thérèse, à leur architecture graphique et à leurs détours stylistiques, en faisant la part des interventions ultérieures (confesseurs, exégètes…). C’est bien le corps du texte, et le corps à l’épreuve du texte, que sauve ou perd la traduction, ainsi que le démontrent Sandra Contamina et Antonio Lavieri. Dans une perspective parallèle, Marie-Carmen Giralt examine la « dramaturgie de la parole » chez Thérèse, dont la quête incessante du terme le plus ajusté à sa quête intime de Dieu se prolonge dans les défis posés à ses traducteurs. Enfin, Jacques Ancet aborde avec Juan Gelman une autre figure du mysticisme poétique, assujetti à un exil qu’il porte à l’universel. Écrits dans l’absence et la douleur, ses textes reconduisent l’alchimie de l’écriture mystique : dire le vide pour mieux dire la vie, « enter la réalité » sur le néant, dirait Michel de Certeau.

Retournement du vide en substance, de la perte en gain : elle fait tout le fond de la spiritualité orientale, au risque d’échapper à ses exégètes. En choisissant le mot « âme » pour traduire les mots chinois qu’ils croyaient lui correspondre, les missionnaires ont-ils cédé à l’ethnocentrisme ou trahi la paucité lexicale des langues européennes en matière de spiritualité ? Question soulevée non sans humour par Rémi Mathieu en préface à ce nouveau volet : elle trouve un écho chez Yunfei Bai, dont la lecture d’un célèbre poème du sixième dalaï-lama et de sa première version en anglais souligne l’hésitation de la traductrice à restituer sa force iconoclaste, reconduisant une vision dualiste du sacré et profane au détriment de la visée holiste tibétaine. Le sacré serait-il ce « reste » qui toujours résiste aux tentatives de la langue d’y mettre bon ordre ?

D’autres corpus sont examinés à la lumière de leurs traductions. Nicolas Tournadre présente une nouvelle traduction de la Tragédie du Jardin aux Lotus, œuvre célèbre du xixe siècle où la mort d’une abeille génère l’éveil d’une conscience. La religiosité hindoue trouve son exégète en Daniel Negers, qui étudie plusieurs textes issus de la littérature télougoue moderne dans un double horizon herméneutique : donner à connaître une langue en son étrangeté radicale, mais porteuse d’un éclairage méconnu sur le rapport entre humain et divin au sein de l’idéologie hindoue. L’acuité littéraire du texte sacré oriental, et la nécessité d’y sensibiliser le lecteur, est approfondie notamment par France Bhattacharya dans sa glose d’un poème bengali du xviiie siècle, Annadamangal. L’auteur-traductrice déplie pour nous les métonymies et 21analogies recelées par ce poème contant l’idylle d’un couple divin, nous invitant à « lire le sacré derrière l’humain ». La force de l’érudition sert ici une lecture sensible, voire sensorielle d’un discours ouvert au chatoiement du sublime. De même, Julie Brock revient-elle sur les « mots-oreillers » ou mots conjoints dans la poésie shintô afin d’éclairer la part de spiritualité dans un discours amoureux qui se nourrit de silence, de secret et de symboles portant la ferveur érotique à une dimension quasi surnaturelle. Enfin, Young-Hae Kim fait écho à notre question inaugurale en problématisant les notions d’absence et de négation dans les textes sacrés bouddhiques et taoïstes, resitués dans une quête de vérité méconnue par les premiers traducteurs.

Plaçant le dernier volet sous l’égide de Walter Benjamin, Jean-René Ladmiral revient avec finesse et profondeur sur ce qu’il nomme « l’inconscient théologique » de la traduction et qui l’amène à porter un regard critique sur l’entreprise récente consistant à retraduire Freud en français. Retraduisant les poèmes du pasteur anglican George Herbert, Camille Fort s’interroge elle aussi sur les bifurcations et équivoques sémantiques qui nourrissent cette poésie dévotionnelle, notamment pour faire entendre l’ébranlement « perfide » du sens loin de Dieu. Toute traduction poétique irait-elle de pair avec une démarche dévotionnelle, de « fidélité à la vérité révélée » ? C’est ce qu’explore Bénédicte Letellier avec ses propres traductions du poète arabophone Adonis, où l’expérience corporelle sert d’une part la reconnaissance de soi à soi, d’autre part le cheminement vers le réel et sa dimension sacrée.

Comment traduire la lettre et l’esprit des textes littéraires ancrés dans la transmission d’un mythos, récit(s) originel mettant en scène les tribulations des dieux et des héros, c’est le défi affronté par Laurence Petit et Pascal Bataillard, traducteurs du Ragnarök d’A. S. Byatt, lui-même une réécriture de la mythologie nordique. D’autres genres narratifs, d’autres récits en prose reconduisent ces enjeux, quitte à ébranler les parti-pris théoriques : Sharan Kumar Subramanian rend ainsi compte de sa traduction vers le tamoul d’une nouvelle québecoise à la lumière de la philosophie hindoue : traduire dans la porosité et le flux, en transcendant les dualismes traditionnels, ne serait-ce pas reconduire, autrement, à l’écoute de la différence culturelle, ce geste de dissolution déjà évoqué par Certeau à propos du discours mystique ? Négocier avec la différence 22culturelle, c’est aussi l’enjeu relevé par Bahareh Ghanadzadeh Yazdi dans les traductions de la littérature de jeunesse lorsqu’elle se réfère à l’héritage religieux. Enfin, Sündüz Öztürk Kasar clôt cette page romanesque sur le prestigieux roman d’Orhan Pamuk dévolu à la peinture ottomane dans ses rapports tant à l’influence étrangère, italienne qu’à l’opposition sacré-profane.

De ces incursions croisées dans la sphère du sacré, de son expression textuelle et de ses aléas en matière de traduction, que retenir ? Peut-être, si l’on veut laisser le dernier mot au dernier texte, que l’énergie « ondoyante et coulante » manifestée par les langues humaines fait écho à la force mystérieuse, dynamique du sacré. Si le mot, affirme Meschonnic, a peu à peu été déchu de son aura, privilégié qu’il était dans la sacralisation générale du langage, le foisonnement des discours et des traductions atteste que dans le monde occidental comme dans le monde oriental, le sacré toujours se voile et se dévoile, et la parole humaine se renouvelle à l’envi afin de s’éprouver à son contact.

Camille Fort

Rédactrice-en-chef

références bibliographiques

Barnes, Robert, “Translating the Sacred”, The Oxford Handbook of Translation Studies, dir. Kirsten Malmkjaer et Kevin Windle, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 37-54.

Certeau, Michel de, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1982.

Greisch, Jean, Philosophie, poésie, mystique, Paris, Beauchesne, 1999.

Lévinas, Emmanuel, Quatre Lectures Talmudiques, Paris, Minuit, 1968.

Meschonnic, Henri, Poétique du Traduire, Paris, Verdier, 1999.