la soustrayant à la vie spirituelle, l’âme à son tour est dite répandue « par tout le corps », l’élevant à la vie spirituelle.

Là où il y a combinatoire, il y a logique, et ici, vertige logique devant tant d’« étranges paradoxes », selon un mot de Diderot. Car c’est là, dans la méditation d’un enseignement religieux, dans l’omniprésence morale, intellectuelle et visuelle d’une religion du corps, d’une religion de l’incarnation, qui intime que « le chrétien doit aimer son corps comme une image vivante du Sauveur incarné3 », que s’est formée la culture des Lumières. Dans la mémoire aussi des modèles de la morale théologique, de la tradition de la connaissance de soi-même, rompue à cette « anatomie de l’âme » précisément, figure d’une quête et d’un dévoilement, représentation aussi de l’intériorité4. On demande, comment soumettre une telle substance à l’anatomie, cet « Art de disséquer ou de séparer adroitement les parties solides des animaux, pour en connaître la situation, la figure, les connexions5 » ? L’âme, anima, animal. Serait-elle assignable en un lieu particulier du corps, elle qui y est partout répandue ? On cherche bien le « siège de l’âme », ce lieu qui doit imaginairement, définitivement asseoir la différence inaliénable de la créature humaine, sa différence d’avec l’animal. Mais « anatomie de l’âme » signifie autre chose, si bien qu’on en oublie l’animal : le terme en effet « se prend aussi pour le sujet qu’on disseque ou qu’on a dissequé ; et quelquefois même pour la représentation en plâtre, en cire, ou de quelqu’autre manière, soit de la structure entière, soit de quelqu’une des parties d’un animal dissequé ». Il y va bien en effet de la représentation de l’intériorité selon une cartographie complexe attentive à la hiérarchisation des niveaux de l’âme, à ses plis et replis.

Les Lumières s’emparent de la question du corps qui était au cœur de cette religion du Verbe fait chair, et à propos de laquelle