Les traductions médiévales
des Métamorphoses d’Ovide

Le lexique de la magie (Mét., VII, v. 159-293)

La première partie du livre VII des Métamorphoses (v. 1-403) est centrée sur Médée et sa pratique de la magie1. Ovide raconte les sortilèges successifs de Médée lors de la conquête de la Toison d’or, du rajeunissement d’Éson et du meurtre de Pélias, en y ajoutant ses voyages fréquents sur son dragon ailé. Parmi ces actes de magie, le rajeunissement du père de Jason frappe par l’attention prêtée aux détails. Non seulement, le poète latin décrit précisément les ingrédients qu’utilise la sorcière, mais il va jusqu’à reproduire avec soin les invocations préliminaires et les différentes étapes de l’incantation.

Les deux traductions en langue romane les plus anciennes des Métamorphoses, celle qui est incluse dans la General estoria (vers 1270) en castillan et l’Ovide moralisé (vers 1318) en français2, traduisent ce passage dans son intégralité. Dans cet article, nous étudions le traitement que reçoit le vocabulaire de la magie dans ces deux œuvres, en nous concentrant sur le récit du rajeunissement d’Éson. Comme nous l’avons montré dans des travaux antérieurs3, la comparaison de la langue de ces deux traductions est très fructueuse, en raison de la proximité, due 46à leur origine latine, du castillan du xiiie siècle et de la langue d’oïl, mais aussi du point de vue de la méthode de traduction, qui comporte des similitudes dans les processus de dérivation et de créations lexicales. À cela s’ajoute le fait que les deux versions sont relativement proches dans le temps, si bien qu’elles héritent d’une même tradition médiévale de commentaire et de glose en latin du texte des Métamorphoses. Cette glose, qui peut être présente dans les marges ou les interlignes du manuscrit latin qui sert à la traduction, intervient dans la sélection du lexique roman et dans le sens qu’il acquiert. Dans l’étude qui suit, nous considérons deux manuscrits des Métamorphoses qui transmettent gloses et commentaires. Le premier est le Vaticanus Latinus 1598 (vers 1250), qui est l’un des meilleurs témoins du commentaire appelé Vulgate4, dont les gloses ont eu un impact déterminant sur les traductions et les commentaires des Métamorphoses du milieu du xiiie jusqu’au xvie siècle. Le second est le Vaticanus Latinus 14795 (vers 1300), où l’on trouve un commentaire extrêmement développé, que la critique considère comme proche du type de manuscrit que pouvaient avoir en main les auteurs de la General estoria et de l’Ovide moralisé pour traduire Ovide, au même titre que le commentaire Vulgate6.

Le rajeunissement d’Éson (Mét., VII, v. 159-293)
dans les traductions romanes

Médée est l’un des personnages mythologiques les plus présents dans la General estoria, une histoire universelle imposante – six parties pour 6100 pages dans son édition moderne – écrite dans le scriptorium dirigé par le roi de Castille et Léon Alphonse X (1222-1284). Les collaborateurs du roi qui ont traduit et compilé l’estoria se sont servis d’un nombre considérable de sources pour raconter l’histoire des mondes chrétien et profane de la Genèse à la naissance d’Anne, la mère de la Vierge7. Les épisodes païens représentent quelque 40 % de l’œuvre. Les Métamorphoses sont considérées comme une œuvre historiographique équivalente à la Bible ; elles constituent la source fondamentale pour les récits profanes de la Grèce antique et de Rome8. Les faits relatifs à Médée sont compilés dans la deuxième partie de la General estoria (vol. 2, p. 144-186), à l’intérieur du récit des Argonautes. Les Métamorphoses9 (VII, v. 1-403) sont la source primaire, à laquelle s’ajoutent la traduction complète des Héroïdes VI et XII d’Hypsipyle et Médée à Jason, ainsi que la glose allégorique prise dans les commentaires médiévaux à Ovide. La version du rajeunissement d’Éson reprise dans le texte castillan (p. 153-160) est significativement littérale, et ce fait est porteur de sens. Le vocabulaire de la magie est traduit avec précision, avec ponctuellement de brèves explications ajoutées, dans lesquelles on reconnaît parfois des correspondances avec la glose latine. Cette littéralité ne nous surprend pas : la magie, surtout quand elle est reliée à l’astrologie, est l’un des piliers intellectuels du roi Alphonse X10.

En ce qui concerne l’Ovide moralisé, première traduction française complète de l’œuvre latine, le constat est au premier abord similaire : le moraliste qui traduit les Métamorphoses d’Ovide au livre VII de l’Ovide moralisé (v. 869-1081) reproduit assez fidèlement la longue préparation par Médée de la potion qui doit rajeunir Éson. En effet, contrairement aux habitudes de la plupart des textes médiévaux antérieurs, nous avons ici une « évocation précise du rituel magique » : Francis Dubost montre que le plus souvent, les auteurs se contentent d’habitude de nommer approximativement le savoir des magiciennes, et d’y faire référence de façon assez floue : « Ce que le Moyen Âge retiendra de ces grandes images de la magie antique c’est essentiellement la puissance du verbe incantatoire, des carmina, des charmes, mais il reculera devant les évocations trop précises du rituel magique. Pendant longtemps la littérature évitera même soigneusement d’en représenter le détail11… ». Deux grandes magiciennes occupent pourtant deux longs passages fidèlement reproduits des Métamorphoses à l’Ovide moralisé, respectivement à la fin de la première moitié, au livre VII (Médée), et à la fin de la deuxième moitié, au livre XIV (Circé) : ces deux grandes magiciennes se font donc écho, placées comme en miroir dans les deux œuvres, dont la construction est très concertée12.

Dans les lignes qui suivent, nous présentons l’analyse du vocabulaire utilisé dans les deux traductions, que nous avons classé en trois types : les termes génériques désignant la magie et le rajeunissement, la fabrication de la potion magique et la méthode utilisée par Médée. Ce que nous voudrions essayer de comprendre, c’est dans quelle mesure 49le lexique roman correspond au texte latin original, quelle partie provient au contraire de l’influence de la glose – évoquée de façon répétée par les auteurs médiévaux13 – et enfin ce qui relève de l’innovation des traducteurs castillans et français. Comme nous le montrons plus bas, la comparaison entre le latin et les langues romanes d’une part, entre le castillan et le français d’autre part, fait apparaître des modifications subtiles qui révèlent entre les deux œuvres des différences de vision et de traitement du récit ovidien, traitement qui oscille entre la censure discrète et la pleine assimilation de la pratique magique de Médée.

Les termes génériques

Dans le poème latin, les moyens utilisés par Médée pour entrer en contact avec les divinités infernales, et particulièrement la « triple Hécate », sont désignés par les termes de carmen ou cantus14. Le manuscrit Vat. Lat. 147915 donne comme équivalent pour ces deux mots le terme d’incantationem16, tout comme le Vat. Lat. 159817. Les gloses latines peuvent donc avoir inspiré encantamientos (General estoria p. 156) et enchantement (Om., v. 891), bien que l’étymon exact de ces mots romans soit incantamentum, attesté tant par le Gaffiot18 que par le Du Cange19. Le 50terme charme20 quant à lui est le calque français du latin carmen. Carmen est simplement traduit par encantamiento en castillan. Charoi (Om., v. 857) se rattache à caragius, terme plus tardif (le Gaffiot n’en donne qu’un exemple tiré du Pseudo-Augustin, mais le Du Cange rattache le mot à caragus, qu’il définit comme « sortilegus, praestigiator qui characteribus magicis utitur » : le terme serait de la même famille que character).

Profitant de la traduction de ces premiers concepts magiques juste avant la description du sortilège lui-même, les auteurs de la General estoria précisent le type d’encantamiento, par une information que l’on ne trouve pas chez Ovide. Pour ce faire, les compilateurs font appel à des contenus qu’ils insèrent aussi dans d’autres parties de la General estoria, où la magie et son exercice tiennent une place d’exception. Par exemple, plus loin dans la même partie de l’estoria (p. 628-635), nous lisons un bref traité sur la magie que pratiquent Diane, Circé et Médée. De source probablement arabe21, il contient les éléments de base de la pratique de ces trois sorcières, qui ont chacune un medium privilégié : Diane utilise des pierres, Circé des herbes et Médée des paroles. Le traité a logiquement un écho dans la traduction du passage ovidien qui nous intéresse puisque les compilateurs connaissent déjà les matériaux qui seront utilisés dans l’ensemble de l’estoria. Les paroles, c’est-à-dire l’invocation, occupent ainsi une place prépondérante dans la version castillane. Les alphonsins évoquent le conjuro (le sort ; Mét., VII, v. 188-219) ou les conjuraciones avec lesquelles la magicienne interpelle le ciel (lune, astres), la terre (les eaux, la mer, les pierres) et l’enfer (Pluton, Proserpine et les âmes), les trois éléments que représente Hécate22. Si l’auteur de l’Ovide moralisé décrit bien, quant à lui, l’invocation préliminaire à la préparation de la potion, il n’utilise pas de terme précis pour la définir. Il mentionne seulement à deux reprises la priere (v. 916, 1020), mais en préambule au sacrifice des animaux (Mét., VII, v. 251-254) dont la magicienne utilisera le sang pour concocter le breuvage.

Les pouvoirs de Médée sont en général désignés par le terme ars en latin ; le mot arte du vers 176 des Métamorphoses est glosé dans le Vat. Lat. 1479 par le terme de sapientia, « sagesse » et « savoir » en même temps. Cette description est reprise dans la General estoria, par exemple sous la forme « Medea obró de su saber » « Médée œuvra par son art » (p. 160) ou aux nombreux endroits où les alphonsins appellent Médée « la sabia » « la sage » (par exemple p. 631). Le personnage de la magicienne se construit de fait comme un paradigme de sagesse par sa connaissance et sa pratique de la magie mais aussi des arts libéraux23. Dans l’Ovide moralisé24, ars est traduit par art ou par engin. On peut rappeler que la magie de Médée peut être vue au Moyen Âge de manière positive ou négative, et le mot engin évoque bien sûr l’engin du diable, quoique Médée soit ensuite allégorisée de manière tout à fait positive par l’auteur français, puisqu’elle est dans l’interprétation typologique une figure du Christ25.

Le magicien est désigné chez Ovide par le terme générique de magus (v. 195), que le Vat. Lat. 1479 traduit par incantator26. L’Ovide moralisé n’utilise pas le terme de « mage » ou de « magicien », mais celui 52d’enchanteours27, qui est bien formé sur incantatores. Dans la General estoria, les deux termes cohabitent, si bien que l’on peut lire dans le même syntagme « encantamientos e artes de los magos » « enchantements et arts des magiciens » (p. 155), dans le passage du rajeunissement d’Éson ou, plus loin, dans le traité déjà évoqué où Diane, Circé et Médée sont « tres dueñas magas » ou « tres dueñas encantadoras » « trois maîtresses magiciennes » ou « trois maîtresses enchanteresses » (p. 631).

En ce qui concerne les termes génériques désignant la magie et les magiciens, on peut donc affirmer que les traducteurs romans bénéficient en effet des équivalents latins donnés par un glossateur aux mots du poème ovidien.

Pour désigner le phénomène du rajeunissement, Ovide utilise des périphrases : « temptabimus longum aevum », « je m’attaquerai à sa vieillesse28 », « renovata senectus », « la vieillesse régénérée29 » « in florem redeat primosque recolligat annos », « qu’il revienne à la fleur de l’âge et retrouve ses premières années30 » ou le verbe renovare seul31. Le glossateur du Vat. Lat. 1479 propose le verbe composé de sens inchoatif rejuvenescere32, étymon de resjovenir ou renjovenir : on lit les deux termes dans l’Ovide moralisé33, qui hésite entre deux préfixes différents. Dans la General estoria, renovare est traduit littéralement par renovar, « renouveler », dans des périphrases comme « renovar vejés » « renouveler sa vieillesse » (p. 156) ou « renovar a Eson la edat » « renouveler l’âge d’Éson » (p. 157). Renovar est cependant rarement employé avec ce sens dans la General estoria : on n’en trouve que deux autres mentions dans les deux premières parties – qui représentent deux mille pages environ34. Les traducteurs castillans ne semblent pas connaître le terme rejuvenecer (rajeunir) de l’espagnol contemporain. Peut-être cette absence s’explique-t-elle par le fait que le mot joven (jeune), bien qu’il 53soit attesté dès 1251 en castillan35, est moins employé au xiiie siècle que mancebo ou moço, comme en témoigne la General estoria, par exemple, pour laquelle Éson est revenu « en mancebía » (p. 156).

La potion magique et ses ingrédients

Médée qualifie elle-même ses potions de venenis au vers 209 des Métamorphoses. Le Vat. Lat. 1479 glose le mot par « incantationibus venenosis », « enchantements vénéneux ». Les translateurs castillans et français ne reprennent pas ce mot. Pour le philtre destiné à rajeunir Éson, Ovide parle de sucus, « suc » au vers 215, et de « validum medicamen » au vers 262. Le Vat. Lat. 1479 rend ces termes par medicamen. Dans la General estoria, on lit çumo ou melezina (p. 160), bien que le terme le plus employé pour décrire la décoction de Médée soit confación, un dérivé de confectionem. Ici, les alphonsins illustrent à nouveau leur connaissance des termes « techniques » magiques. Confectionem est également repris dans la glose du Vat. Lat. 1598 au vers 264, qui explique le toponyme Hemonia comme un lieu où abondent les herbes appropriées pour les breuvages de Médée : « Hemonia terra est ubi habundant herbe ad confectionem utiles36 ». Bien qu’ils l’utilisent – peut-être pour sa technicité –, les alphonsins sont conscients de l’étrangeté du terme confación37 ce qui les pousse à en donner une définition : « […] por confaciones, esto es por mezclas de cosas como de yervas e de agua e de ál », « pour les confaciones, c’est-à-dire pour les mélanges de choses comme des herbes, de l’eau et d’autres » (p. 629). En 54castillan, le mot confación coexiste avec espiramiento, probablement dérivé d’experimentum, ce que laisse à entendre le titre suivant d’un chapitre : « De cómo fizo Medea su espiramiento de sus yerbas e de otras cosas para renovar a Esón la edat » « Comment Médée fit son expérience avec ses herbes et d’autres choses pour rajeunir Éson » (p. 157).

Medicamen est traduit par mecine au v. 980 de l’Ovide moralisé, mais le translateur a recours au doublet synonymique pour lui donner sa valeur magique plus que médicinale38 : charais et mecines (v. 980). Pour traduire validum medicamen, il parle de la force de la poison (v. 1055) : on sait que poison a pour étymon potionem et signifie en ancien et moyen français « boisson », « breuvage médicinal », et déjà « breuvage magique » ; le sens moderne de « breuvage empoisonné » est attesté quant à lui dès le moyen français.

La récolte des plantes nécessaires à la fabrication du philtre est longuement décrite dans le poème latin. Les termes utilisés sont herba39, mais aussi gramen40 et juncus41, et Ovide détaille aussi les différents modes de cueillette, aux vers 226-227 : « partim radice revellit, / partim succidit curvamine falcis aenae », « il en est qu’elle arrache avec leur racine, d’autres qu’elle coupe au pied avec le tranchant recourbé d’une faucille de bronze ». La traduction castillane est de nouveau littérale ; les alphonsins ajoutent simplement de petits détails, tels que l’usage du « pico », le pic de la faux pour arracher les racines (p. 157).

Contre toute attente, le vocabulaire de la translation française est ici très pauvre, et le passage est même raccourci, alors que le translateur français est plutôt coutumier de l’amplification, en particulier dans les passages « naturalistes42 » : les vers 990-1000 contiennent seulement 55les mots « herbe » et « racine », accompagnés des verbes « querre et amasser » : ces dix vers traduisent les neuf hexamètres dactyliques d’Ovide (224-232) alors qu’il faut d’habitude deux octosyllabes pour un hexamètre. Le manuscrit glosé que l’auteur utilise ne semble pas l’inciter à développer le passage. Le Vat. Lat. 1479 glose quant à lui les vers ovidiens par la phrase « in aliquibus tantum suffecit radix, in aliquibus tantum truncus et folia, in aliquibus utrumque », « dans certaines plantes la racine suffit, dans d’autres il faut seulement la tige et les feuilles, et dans d’autres il faut l’ensemble43 ».

Ovide décrit ensuite la préparation de la décoction. Les traducteurs castillans restent fidèles au texte latin, conformément à leur habitude. Le translateur français est quant à lui plus prolixe que dans le passage précédent. Observons d’abord que les traducteurs romans lisent « mellis » (« miel ») au lieu de « uini » (« vin »), au vers 246 de leur manuscrit des Métamorphoses, une variante que transmet également le Vat. Lat. 1479 (fol. 105v)44. La modification suivante porte sur la traduction du terme carchesia (v. 246 – v. 247), qui désigne les coupes à deux anses d’où Médée verse le vin et le lait dans les fosses qu’elle a creusées autour des autels dédiés à Hécate et Hébé. En castillan, le mot est traduit par vasos (verres), dérivé du latin vas, peut-être sous l’influence d’une glose similaire à celle du Vat. Lat. 1598 : « carchesium vas est amplum superius et acutum subintus », « le “carthesium” est un récipient large sur le dessus et étroit au-dessous45 ». L’auteur français, lui, omet ce terme. C’est ensuite par le terme aenum qu’Ovide désigne le bassin de bronze dans lequel bouillonnent tous les ingrédients. Si les Narrationes fabularum de 56Lactance Placide46 et les mythographes du Vatican47 conservent aenum ou ahenum, le Vat. Lat. 1479 glose aenum par le mot cacabo48. Comme dans les exemples précédents, la sélection des termes romans montre l’évolution du lexique au xiiie siècle. Les alphonsins ne traduisent pas aena par « bronce » (bronze) ou « cobre » (cuivre), les termes actuels, mais par arrambre, « airain », dérivé du latin tardif aeramen (de aes, aeris), qui est employé en castillan à la place de bronze jusqu’au xvie siècle49. Mais dans le cas précis qui nous intéresse, les Castillans comme l’auteur de l’Ovide moralisé résolvent ici la métonymie ovidienne : les premiers choisissent « calderón » (p. 159) et l’anonyme français opte pour « chaudiere », deux mots qui viennent du latin caldaria50.

Pour la matière des libations dont Médée emplit les fossés autour des autels, et principalement le sang de l’animal sacrifié, le poème latin parle au vers 244 de vellus nigrum, qui par métonymie désigne la « brebis à la noire toison51 ». L’expression est rendue par « carneros negros » (p. 158) en castillan et par le « noir mouton » du vers 1012 dans le poème français. Le mot mouton était déjà suggéré dans le Vat. Lat. 1479 par l’équivalent en latin vulgaire : la glose interlinéaire des mots « velleri nigri » donne « mutonis nigri ». Le mot multo n’est pas attesté en latin classique, il est d’origine gauloise52.

Les termes qui désignent les ingrédients de la potion sont ensuite traduits assez fidèlement aussi bien en castillan qu’en français, quelque étranges et peu orthodoxes qu’ils puissent paraître aux traducteurs : 57les radices (v. 264) et autres semina, flores et sucos (v. 265) sont rendus par raízes, simientes, flores, çumos negros dans la General estoria (p. 159). L’auteur de l’Ovide moralisé traduit par « Herbes de diverse maniere, / Maintes racines, maintes flors / […] Et mainte autre espice diverse » (v. 1034-1035, 1037) ; les lapides d’Extrême-Orient sont piedras en castillan et « des pierres d’Inde et de Perse » (Om., v. 1038) en français ; les « exceptas luna […] pruinas », « rosée recueillie sous la lune » deviennent les « eladas » (General estoria p. 159) et les « bruines de la lune » (Om., v. 1045)53. L’auteur français traduit bien harenas par « sablon de la grant mer » (v. 1039) mais il omet la référence d’Ovide à la marée « refluum mare ». En castillan, nous lisons arenas mais aussi le syntagme « la creciente e la menguante », « la croissante et la décroissante » (p. 159), qui évoque en effet la marée. Les alphonsins ne connaissent peut-être pas le terme marea qui, d’après le corpus lexicographique consulté, n’est attesté qu’en 1492 en castillan (il dérivera du français « marée54 »). La référence d’Ovide à la marée et au sable mouillé par la mer semble attirer l’attention des commentateurs médiévaux, comme l’explicite la glose interlinéaire au vers 267 que nous lisons dans le Vat. Lat. 1598 (fol. 69r) : « mare lavit harenas sicut ad montem Sancti Michaelis », « les sables que lave la mer comme au mont Saint-Michel ». Le glossateur trouve pertinent d’apporter ce bref éclaircissement qui permet de comprendre l’image qu’Ovide souhaite transmettre.

La liste des ingrédients se poursuit avec les constituants de provenance animale. Les traducteurs médiévaux n’identifient pas la « strige » (v. 269) et ses « ailes infâmes55 » : le terme proposé par les Castillans56 est lechuza, « chouette », une comparaison déjà suggérée par le Vat. Lat. 1598 puisque le commentateur glose le terme infames du vers 269 par les 58mots « dicit propter Nictimenen que cum patre suo jacuit […] ista mutata fuit in noctuam », « il dit “infâmes” à cause de Nictimène, qui coucha avec son père […] ; elle fut changée en chouette ». Le translateur français en fait une fresoie (« effraie » ou « chat-huant »), oiseau de mauvais augure dans d’autres légendes57 et dont il utilise, non la chair et les ailes, mais le « cuer », le « foie », « l’amer » et « les plumes » (v. 1040-1041). La suite de la description est traduite littéralement dans la General estoria ; l’auteur français reprend le « vivacis jecur cervi », « le foie d’un cerf à la longue vie » (v. 273), en y ajoutant le « gesier » pour faire bonne mesure58, mais considère sans doute que « la teste de la cornaille » (v. 1043) englobe aussi le bec du poème latin (« ora caputque […] cornicis », « le bec et la tête d’une corneille », v. 274). Enfin, les prosecta (Mét., v. 271), participe neutre substantivé que le Vat. Lat. 1479 complète par le substantif sous-entendu exta, est rendu par le castillan entrañas (p. 159) et par le français entrailles (v. 1044), issus du latin interanea (« intestin59 »). Le « loup ambigu », « habitué à échanger sa forme de bête sauvage contre celle d’un homme60 », est bien compris par un homme du Moyen Âge : le traducteur castillan l’énonce comme lobohombre (p. 159) et le poète de l’Ovide moralisé le traduit par « leu garous » (v. 1044). Le commentateur du Vat. Lat. 1479, contemporain assurément des traducteurs, l’a bien compris aussi mais croit nécessaire d’expliciter le terme français dans une glose marginale aux vers 270-271 : « Antiquitus opinio erat quod erant adeo rabidi et demoniaci quod mutabantur in lupos, et adhuc est opinio multorum, et dicitur garouf gallice », « Autrefois on croyait qu’ils étaient si enragés et si démoniaques qu’ils étaient changés en loups, et encore maintenant bien des gens le croient : on parle de “garou” en français ».

Dans la suite, et à la différence des Castillans (« celidro de cenifeo con sus escamas », p. 159), le poète français fait l’impasse sur le « petit chélydre du Cinyps61 », serpent venimeux d’Afrique qu’il ne connaît sans doute pas. Il est possible que son exemplaire glosé des Métamorphoses ne l’aide pas, contrairement au Vat. Lat. 1479, qui définit l’animal en marge des 59vers 270-271 : « Cherindrus iuxta Enipheum fluvium habitat et dicitur a ge, quod est terra, et ydrus, quod est aqua, quia partim est in terra, partim in aqua », « Le chélydre demeure près du fleuve Cinyps et tire son nom de ge, “la terre” et ydrus, “l’eau”, parce qu’il vit en partie sur terre, en partie sur l’eau62 ».

Après avoir préparé la poison Médée la mélange à l’aide d’un rameau d’olivier : « par la force de la poison / Qu’ele mouvoit o le tison / Est li tisons devenus vers, / De flours et de fueilles couvers ». Dans ces vers 1055-1057, l’idée de « force » est ajoutée au texte d’Ovide, qui écrit simplement : « Ecce vetus calido versatus stipes aeno / Fit viridis primo », « Voici que ce vieux rameau qu’elle a fait tourner dans le bassin brûlant, verdit d’abord63… ».

Malgré les quelques omissions, les auteurs romans livrent donc ici une transcription aussi fidèle que rare d’une « recette de potion magique », et leurs lecteurs font partie des initiés qui ont le droit d’assister à la préparation de Médée. Cependant le souci de chercher le terme le plus précis est évident, c’est pourquoi les traducteurs et les commentateurs médiévaux n’hésitent pas à résoudre des métonymies ou à ajouter des équivalents romans aux termes latins d’Ovide.

Mais en définitive, on découvre assez peu d’invention chez nos translateurs. C’est la traduction de la méthode proprement dite du rajeunissement qui sera l’objet de la plus grande innovation mais pour des raisons idéologiques plus que purement linguistiques.

La méthode

L’invocation

Pour invoquer Hécate et les dieux de la magie, Médée doit adopter une posture particulière : Ovide la résume dans les vers 182-183 : 60« […] vestes induta recinctas / Nuda pedem, nudos umeris infusa capillos », « vêtue d’une robe sans ceinture, les pieds nus, ses cheveux tombant de sa tête nue sur ses épaules64 ». Le translateur français reprend les trois éléments au vers 901 (« Nuz piez, deschainte, eschevelee »), aidé peut-être par les gloses de son manuscrit, telles que celles que le Vat. Lat. 1479 propose pour les mots recinctas (« laxatas ») et infusa (« dispersa65 »). Mais il a déjà dû réfléchir à la traduction de ce rituel au livre I, lorsqu’il a lu les ordres de Thémis à Deucalyon et Pyrrha : « cinctas resolvite vestes », « détachez la ceinture de vos vêtements » (v. 382) : il a déjà traduit le verbe simple, cincto, par le verbe desceindre : « Chascuns se desceigne » (I, v. 2054).

Étonnamment, et contrairement au texte d’Ovide et à l’Ovide moralisé, la Médée de la General estoria ferme sa ceinture en sortant de chez elle : « vistióse Medea e cinxo bien sus vestidos » (Médée se vêtit et ceignit bien ses vêtements). Outre qu’elle a les cheveux dénoués, notent les alphonsins, Médée a la « cabeça sin toca » (« la tête sans toque »), un trait qui montre à quel point la tête nue de la magicienne frappe les traducteurs, habitués à voir les femmes toujours couvertes – comme les hommes assurément –, du moins à l’extérieur de la maison66. La préoccupation que crée cette question est telle que Médée, dans le texte castillan, couvre sa tête pour concocter la potion, avec un « paño » (« coiffe ») qu’elle retire plus tard (p. 158), de sorte que ses cheveux sont à nouveau lâchés pour réaliser le rite de rajeunissement sur le corps d’Éson.

Les modifications que subit le comportement physique de Médée pendant l’invocation continuent tout au long du passage en castillan et, dans ce cas, nous observons bien la corrélation tant avec sa source latine potentielle qu’avec le texte français.

L’exemple suivant se trouve dans la traduction du vers 186 et celui que les éditeurs des Métamorphoses notent 186a. La tradition textuelle des deux vers 186 et 186a est complexe : c’est la répétition d’un même 61syntagme – « nullo cum murmure », « sans aucun bruit » – qui a entraîné la diffraction : on note de multiples variations dans le processus de copie67. Dans les deux manuscrits médiévaux considérés (Vat. Lat. 1479, fol. 105r, et Vat. Lat. 1598, fol. 67r), nous lisons : « nullo cum murmure serpens / […] nullo cum murmure serpit ». Ovide y présente Médée glissant en silence comme un serpent ; les traducteurs romans ne reprennent pas cette image et mentionnent seulement des serpents silencieux (« nin andava serpiente », General estoria, p. 155 ; « chiens n’abaie, serpens ni sible », Om., v. 905), c’est-à-dire qu’ils traduisent « serpens » par le substantif « serpent » et non par le participe homophone du verbe serpo, serpere. Pourtant la glose éclaircit le vers : « Serpendo vadit propter naturam serpentum », « elle se déplace en rampant, comme le font naturellement les serpents » (Vat. Lat. 1479, fol. 105r). Les médiévaux omettent donc, peut-être intentionnellement, le fait que Médée se déplace (par terre ?) comme un serpent.

La suite du passage nous fait penser, en effet, que les traducteurs essaient d’éliminer quelques-uns des éléments les plus perturbants de ce portrait altéré de Médée. Par exemple, la Médée castillane et française ne marche pas pendant son sommeil, quand Ovide la décrit « sopitae similis » c’est-à-dire comme une somnambule ; elle ne « hulule » pas non plus en castillan, elle « bâille » (« e abrió la boca tres vezes como quien bosteza », p. 155). Cette dernière modification provient certainement d’une variante (peut-être intentionnelle elle-même) du manuscrit des Métamorphoses où ils lisaient « hiatibus ora » (bouche ouverte) au lieu de « ululatibus ora ». En effet, le Vat. Lat. 1479 (fol. 105r) comme le Vat. Lat. 1598 (fol. 67v) transmettent tous deux « hiatibus ». En revanche, l’Ovide moralisé rend l’idée d’un cri animal : « trois fois s’escrie en abaiant » (v. 914).

La purification

Avant même de commencer sa prière, la magicienne latine a puisé « trois fois dans un fleuve de l’eau qu’elle répand sur sa chevelure », « ter sumptis flumine crinem / inroravit aquis » (v. 189) ; l’Ovide moralisé 62lui fait plonger toute sa chevelure dans l’eau claire : « Puis a trois fois plongié sa crine / En une eaue clere et bruiant » (v. 912-913)68. De retour de son voyage à la recherche des herbes nécessaires pour fabriquer le philtre, elle ne pénètre pas dans la demeure des hommes et évite leur contact : « Constitit adveniens citra limenque foresque / Et tantum caelo tegitur refugitque viriles contactus69 ». Elle écarte ensuite toute personne profane du lieu de l’acte magique : « hinc procul Aesoniden, procul hinc iubet ire ministros / Et monet arcanis oculos removere profanos70 ». Une fois encore, les traducteurs romans rendent le passage, même s’ils le modifient légèrement : dans le texte castillan, « oculos […] profanos » est traduit par « ojos que aorar podrién » (« les yeux qui pourraient prier », p. 158), avec l’ajout d’une subtile nuance religieuse. L’auteur de l’Ovide moralisé ne traduit pas non plus profanos, ni arcanis : « Son filz et les autres en chace, / Qui le sacrifice esgardoient : / N’est pas raisons que plus en voient » (v. 1022-1024)71.

On peut donc dire que l’ensemble du processus de fabrication de la potion est retranscrit plus ou moins précisément. Cependant les légères modifications apportées par les versions médiévales nuancent l’image d’une Médée qui, dans les Métamorphoses, rampe comme un serpent, marche dans son sommeil et hulule comme les bacchantes possédées. Les alphonsins semblent ici plus mal à l’aise que l’auteur de l’Ovide moralisé avec un comportement féminin physiquement peu orthodoxe, raison pour laquelle ils contredisent leur source en affirmant que Médée porte sa robe bien ceinturée, couvre ses cheveux pour fabriquer la potion et ne pousse pas de cri animal. Mais la suite de la purification et, plus loin, le rite de rajeunissement lui-même inversent 63cette affirmation puisque le poète français montre une plus grande réticence à traduire littéralement le texte d’Ovide que les Castillans. En effet, le dernier acte de purification que réalise Médée – immerger le corps d’Éson trois fois dans les flammes, trois fois dans l’eau et trois fois dans le soufre (v. 261) – est complètement omis dans l’Ovide moralisé. Enfin la dernière partie du processus apporte une innovation plus importante encore.

Perfusion vs immersion

Dans l’Ovide moralisé comme dans son hypotexte et dans la General estoria, une fois qu’elle juge que la potion est efficace, Médée endort le vieil homme et le vide de son sang. Mais dans le texte du xive siècle la magicienne immerge Éson dans sa potion : elle « le coucha en la poison » (v. 1069). C’est alors qu’Éson « devint plus sains qu’un poissons, / Gais et jolis, plains de leesce » (v. 1070-1071). Le texte latin en effet semble parler d’une transfusion plutôt que d’une immersion :

…stricto Medea recludit

Ense senis iugulum veteremque exire cruorem

Passa, replet sucis ; quos postquam conbibit Aeson

Aut ore acceptos aut vulnere, barba comaeque

Canitie posita nigrum rapuere colorem72….

Le translateur n’a-t-il pas compris les mots d’Ovide ? Il connaît trop bien le latin. En réalité, sa transformation est parfaitement voulue : il sait qu’il va allégoriser le rajeunissement d’Éson par la conversion, métamorphose qui passe par « le douz oignement / Qui l’ame recroit et reforme / Et li done nouvele forme » (v. 1193-1196) ; Jésus lui-même, « pour nous netoyer / Se fist en l’iaue [du fleuve Jourdain] baptoier » (v. 1198-1200) ; et la confession est « cele onction / Qui tant est precieuse et bone… » (v. 1232-1233) : la purification, que ce soit celle du baptême ou celle de la confession, est une onction, une immersion plus 64qu’une transfusion73. Aucun de ces éléments de glose christianisante ne figure dans la General estoria, où sont insérées, à la fin de l’épisode de rajeunissement d’Éson, les habituelles interprétations évhéméristes et allégoriques héritées d’Arnoul d’Orléans et de Jean de Garlande (peut-être par l’intermédiaire d’un commentaire mixte du type Vat. Lat. 1479 ou 1598).

Conclusion

Ainsi donc l’étude de la traduction de l’épisode dans la General estoria aboutit à des conclusions semblables à celles qui ressortaient de travaux antérieurs : le texte d’Ovide est traduit de façon très littérale. De même, l’examen de ce passage dans l’Ovide moralisé confirme l’impression que nous avons déjà eue en étudiant d’autres fragments74 : par rapport à ses prédécesseurs, le translateur innove peu lorsqu’il traduit la fable – si ce n’est qu’il la traduit dans le détail, et nous fait voir ce que les profanes n’ont pourtant pas le droit de voir : « N’est pas raisons que plus en voient ». Mais pour traduire le poème latin, il utilise des termes qui existent avant lui75.

Par ailleurs, la comparaison des traductions avec la glose transmise dans les manuscrits des Métamorphoses est pertinente, puisque, par endroits, celle-ci explique le choix d’un terme au détriment d’un autre, ou le sens nouveau que le lexique d’Ovide acquiert dans le texte 65roman. Elle montre aussi parfois, comme pour d’autres passages, que les Castillans et l’auteur français utilisaient un même type de manuscrit des Métamorphoses, contenant des explications lexicales apparentées, directement ou indirectement.

Bien que le texte d’Ovide soit retranscrit avec une grande fidélité, l’étude du traitement du vocabulaire latin de la magie dans les deux langues révèle une série de modifications plus ou moins subtiles qui mettent en lumière la conception de la magie pour chacune des familles d’auteurs médiévaux – commentateurs en latin comme traducteurs en langue romane. Ces conceptions ne coïncident pas toujours, ce qui ne nous surprend guère, vu les contextes d’écriture de la General estoria et de l’Ovide moralisé. À la cour du roi Alphonse X, la magie est une source de savoir. Le traitement de l’apparence physique de Médée montre cependant que les alphonsins préfèrent éliminer ou nuancer certaines parties de la description d’Ovide, laissant entrevoir une préoccupation sous-jacente pour la bienséance féminine, que nous avons déjà observée dans d’autres passages de la General estoria, qu’ils soient de source ovidienne ou non76.

Dans le cas de l’Ovide moralisé, le dessein fondamental de son auteur est de christianiser le texte d’Ovide, de sorte que ses modifications ou omissions sont toujours subordonnées à cette fin. Ainsi c’est lorsqu’il prépare sa moralisation que son originalité apparaît : l’abandon du « vieil homme » pour « l’homme nouveau77 » passe par le baptême, et celui-ci, au Moyen Âge, a encore lieu par immersion dans les fonds baptismaux. Sa volonté de justifier son entreprise allégorique par la correspondance, la similitudo entre la fable et l’interprétation, explique 66ce glissement, imperceptible à première vue, mais tout à fait conscient et concerté de la part du translateur qui, s’il sait faire œuvre de poète, est avant tout un moraliste.

Irene Salvo García

Universidad Autónoma de Madrid

Ciham-UMR 5648

Marylène Possamaï-Pérez

Université Lumière-Lyon2

Ciham-UMR 5648