L’ÉCRITURE DES CROISADES
DANS L’HISTORIOGRAPHIE
ARABE MÉDIÉVALE

L’un des premiers témoignages arabes sur la croisade à nous être parvenu est celui du juriste chafiite al-Sulamī (mort en 1106), qui rédigea, en 1105, un traité de jihad dont il donna lecture publique dans une mosquée de la banlieue de Damas. Il voulut, ce faisant, alerter ses contemporains sur les dangers que faisait courir à l’Islam cette nouvelle invasion, et les inciter au combat :

Une partie [des infidèles] assaillit à l’improviste l’île de la Sicile mettant à profit les différends et les rivalités [qui y régnaient] ; de cette manière [les infidèles] s’emparèrent aussi d’une ville après l’autre en Espagne. Lorsque des informations se confirmant l’une l’autre leur parvinrent sur la situation perturbée de ce pays [Syrie] dont les souverains se détestaient et se combattaient, ils résolurent de l’envahir. Et Jérusalem était le comble de leurs vœux […].

Vos doutes s’étant dissipés, vous devez maintenant être sûrs quant à votre obligation personnelle de guerroyer pour la foi […]. On est saisi d’un étonnement profond à la vue de ces souverains qui continuent à mener une vie aisée et tranquille lorsque survient une telle catastrophe, à savoir la conquête du pays par les infidèles, l’expatriation forcée [des uns] et la vie d’humiliation [des autres] sous le joug des infidèles, avec tout ce que cela comporte : carnage, captivité et supplices qui continuent jours et nuits1.

Quelques poètes se firent aussi l’écho des malheurs subis par le Bilād al-Shām2, tel l’Irakien al-Abīwardī (mort en 1113), qui apostropha ses contemporains en ces termes :

Osez-vous somnoler à l’ombre d’une heureuse sécurité, dans une vie molle comme la fleur du jardin ?

Mais comment l’œil peut-il dormir entre les paupières quand les malheurs sont tels qu’ils réveillent tous les dormeurs ?

Alors que vos frères en Syrie sont réduits à prendre leur repos sur le dos des destriers ou dans le ventre des vautours3.

En dehors de ces rares témoignages, il fallut toutefois attendre plusieurs décennies pour voir les croisades occuper une place significative dans les œuvres des auteurs arabes. L’Irak et dans une moindre mesure l’Égypte, du fait de leur situation géographique et de leurs divisions politiques, ne se sentirent pas immédiatement concernés par l’arrivée des croisés. C’est donc en Syrie, une région directement exposée aux attaques des Occidentaux, que les plus anciens récits sur les croisades virent le jour, mais la majeure partie en est aujourd’hui perdue. Claude Cahen avait évoqué jadis, pour expliquer ce constat, le morcellement politique de la Syrie, à la fin du xie et au début du xiie siècle, qui aurait non seulement freiné la production d’une historiographie d’envergure, mais entraîné également la perte des quelques œuvres produites4. Un tournant semble 29s’être opéré vers le milieu du xiie siècle, avec l’essor en Syrie d’une littérature historique régionale qui accompagna le développement de l’idéologie du jihad et de la réaction musulmane contre les Francs. Tandis que dans le sillage de la reprise d’Édesse en 1144 par l’émir turc Zengi (1127-1146) se développait, sous le règne de son fils Nūr al-Dīn (1146-1174), toute une propagande en faveur de la reconquête de Jérusalem, des histoires consacrées à la Syrie virent le jour, comme s’il apparaissait nécessaire de rappeler la centralité de cette région dans le mouvement de reconquête qui s’amorçait.

Une autre caractéristique de l’historiographie arabe des croisades, à cette époque, est l’absence de véritables histoires des croisades. À l’exception de la chronique de Ḥamdān al-Athāribī (mort en 1147 ou 1148), dont seuls quelques extraits nous sont parvenus au travers d’ouvrages plus tardifs5, les auteurs médiévaux, historiens, voyageurs ou géographes, dans leur ensemble, abordent toujours les croisades au fil de leur récit, sans jamais les considérer comme un phénomène particulier dont il conviendrait d’expliquer l’origine, le déroulement et les conséquences. Les combats contre les croisés sont décrits comme un épisode parmi d’autres dans la longue succession de conflits qui opposèrent les musulmans aux chrétiens byzantins dans la région. Le terme croisade, qui n’apparut dans le monde latin qu’à partir du xiiie siècle, était totalement inconnu des auteurs arabes médiévaux, qui se contentaient de désigner tous les croisés, quelle que fût leur origine géographique, par le terme d’Ifranj (« les Francs »). L’expression arabe al-ḥurūb al-ṣalībiyya, traduction du terme croisades, ne fut utilisée par les Arabes qu’à partir du xixe siècle. C’est donc au travers de genres littéraires variés, chroniques, mais aussi biographies, correspondances, récits de voyages et traités divers, qu’il faut essayer de lire l’écriture arabe des croisades.

UN CORPUS DE TEXTES VARIÉS

La plupart des sources arabes dont nous disposons sont des textes narratifs, les documents d’archives parvenus jusqu’à nous étant beaucoup plus rares6. On retiendra d’abord les historiens syriens al-‘Aẓīmī (mort en 1161) et surtout Ibn al-Qalānisī (mort en 1160), qui composèrent l’un une chronique centrée sur la Syrie du Nord et l’autre une chronique axée sur la région de Damas7. Ibn al-Qalānisī, dont le portrait de Nūr al-Dīn (1146-1174) menant sans relâche le jihad contre les Francs fut abondamment repris par les historiens postérieurs8, contribua beaucoup à répandre l’image de pieux combattant de ce souverain. Dès le milieu du xiie siècle, des recueils de hadiths incitant au jihad furent également composés par des proches du souverain, tel celui du traditionniste damascain Ibn ‘Asākir (mort en 1176)9, que Nūr al-Dīn nomma à la 31tête du Dār al-ḥādīth (école des traditions du Prophète) qu’il fonda à Damas10. Sans fournir d’informations particulières sur les croisades et les États latins, les ouvrages de ce genre, destinés à réveiller l’ardeur des combattants, n’en laissent pas moins percevoir les arguments mis en avant pour inciter à la guerre contre les Francs.

Sous le règne de Saladin (1174-1193), fondateur de la dynastie des Ayyoubides, l’écriture des croisades prit une nouvelle tournure avec, d’une part, les biographies que lui consacrèrent deux de ses proches et, d’autre part, les traités militaires et de jihad composés à son intention. Bahā’ al-Dīn Ibn Shaddād (mort en 1234), juriste irakien de renom, installé en Syrie à la demande de Saladin, lui dédia non seulement un traité de jihad comparable à celui d’Ibn ‘Asākir11, mais aussi une biographie faisant son éloge et retraçant son parcours. Malgré son intention ouvertement panégyrique, le témoignage personnel qu’il nous livre sur les relations entre Saladin et les Francs ainsi que sur le déroulement de la Troisième Croisade est extrêmement précieux12. Également essentiel pour cette période est le récit de son contemporain d’origine iranienne, ‘Imād al-Dīn al-Iṣfahānī (mort en 1201), secrétaire de chancellerie et auteur d’un grand nombre de lettres et de diplômes émis par Saladin. Ses deux ouvrages historiques majeurs, Le Livre de la conquête de Jérusalem, qu’il commença à rédiger du vivant même de son maître, et L’Éclair syrien, foisonnent de détails sur les relations entre Francs et musulmans au xiie siècle, même si, là aussi, il convient de faire la part entre le discours panégyrique et la réalité13. D’un genre tout à fait différent, car sans intention de décrire la croisade, l’abondante correspondance du plus 32fidèle collaborateur de Saladin, le cadi al-Fāḍil (mort en 1200), contient de même de nombreuses informations sur les combats de Saladin contre les Francs14.

Bien connu des historiens en Occident, car édité et traduit en français dès la fin du xixe siècle, l’ouvrage autobiographique d’Usāma Ibn Munqidh (mort en 1188) décrit de manière plus anecdotique et pittoresque les relations quotidiennes entre Francs et musulmans15. Au travers du récit de sa longue vie passée, en Syrie et en Égypte, d’abord à se former en grammaire, en littérature et en poésie, puis à chasser et surtout à guerroyer, transparaît le regard franc et direct d’un émir musulman cultivé, qui n’est pas sans refléter une certaine vision populaire des Francs. C’est de cette même époque, en 1184, que date le récit du voyageur andalou Ibn Jubayr (mort en 1217) qui relate divers aspects des rapports entre États latins et musulmans en Palestine et sur le littoral syrien16.

Les sources musulmanes que nous possédons pour cette période sont en quasi-totalité l’œuvre d’auteurs sunnites, ce qui n’a rien de surprenant, le xiie siècle ayant été une période de renouveau sunnite dans l’ensemble de la Syrie et – à partir de 1171, date de la chute des Fatimides ismaïliens – en Égypte. Ibn Abī Ṭayyi’ (mort en 1230), historien et poète chiite d’Alep, est une exception. Son œuvre historique, aujourd’hui disparue mais conservée partiellement dans les ouvrages 33d’auteurs postérieurs17, concerne surtout la fin de la dynastie fatimide au Caire et le début des Ayyoubides. En outre, elle apporte aussi un éclairage original sur la présence franque dans la région, au début du xiie siècle, grâce aux sources orales et familiales dont disposait l’auteur.

Dans la première moitié du xiiie siècle, les auteurs intéressés par l’histoire de la Syrie se firent plus nombreux. La chronique universelle d’Ibn al-Athīr (mort en 1233), historien originaire de Haute-Mésopotamie ayant entretenu des liens étroits avec la Syrie, est l’une des sources arabes principales sur les croisades jusqu’en 123118. Son récit synthétique a l’avantage de présenter le monde musulman dans son ensemble et d’aborder les croisades comme une partie d’une expansion plus générale des Occidentaux en Méditerranée, c’est-à-dire dans la péninsule Ibérique, en Afrique du Nord, en Sicile et au Proche-Orient. Il ne fut pas le seul de son époque à produire un discours original sur les croisades. Si l’on peut trouver dans l’œuvre historique du célèbre prédicateur irakien Ibn al-Jawzī (mort en 1201)19 quelques échos de ces événements à la cour du calife de Bagdad, c’est surtout son petit-fils Sibṭ Ibn al-Jawzī (mort en 1256) qui, ayant passé la majeure partie de sa vie à Damas dans l’entourage des princes ayyoubides, apporte un témoignage très personnel20. De son 34côté, Kamāl al-Dīn Ibn al-‘Adīm (mort en 1262), membre d’une famille influente de juristes alépins, rédigea un grand dictionnaire biographique des personnalités ayant marqué l’histoire politique ou intellectuelle de la Syrie du Nord ainsi qu’une histoire d’Alep, connue en Occident dès le début du xixe siècle. Son récit est important non seulement pour les événements du xiiie siècle, dont il fut le témoin direct, mais aussi pour les relations entre la Syrie du Nord, la Haute-Mésopotamie, la Cilicie et la principauté d’Antioche, au xiie siècle, en raison des nombreuses sources écrites et orales qu’il utilisa pour cette période21. Abū Shāma (mort en 1268), également historien et juriste, né à Damas, fut l’auteur d’une Histoire des règnes de Nūr al-Dīn (1146-1174) et de Saladin (1174-1193), et d’une Continuation (Dhayl) qu’il prolongea jusqu’en 1263, deux ouvrages assez bien exploités par les historiens occidentaux des croisades, car partiellement traduits en français dès la fin du xixe siècle22.

Ibn Wāṣil (mort en 1298), originaire de Hama, en Syrie centrale, et proche des milieux dirigeants ayyoubides puis mamelouks, rédigea une histoire des Ayyoubides dans laquelle il fait une place à la fois à leurs prédécesseurs zenguides (1128-1174) et à leurs successeurs mamelouks de 1250 à 126323. Son témoignage est particulièrement intéressant sur la croisade de Louis ix (1249-1250), car il se trouvait alors au Caire, dans 35l’entourage de l’émir Ḥusām al-Dīn Ibn Abī ‘Alī, vice-roi d’Égypte à la fin du règne d’al-Ṣāliḥ Ayyūb (1240-1249). S’étant mis ensuite au service des sultans mamelouks, Ibn Wāṣil fut envoyé en 1261 en ambassade à Manfred, fils de l’empereur Frédéric ii, à qui il dédia un traité sur la logique. La relative connaissance qu’il acquit, à cette occasion, de l’Italie méridionale, explique le regard particulièrement favorable qu’il porte sur la dynastie des Hohenstaufen. Ibn Abī l-Damm (mort en 1242 ou 1243) et Naẓīf al-Ḥamawī (date de mort inconnue), deux auteurs ayant vécu, eux aussi, à Hama dans la première moitié du xiiie siècle, rédigèrent des chroniques universelles, dont seuls des abrégés nous sont parvenus, mais dans lesquels il est possible de glaner quelques informations intéressantes24.

Par la suite, la croisade de Louis ix en Tunisie, en 1270, et surtout les combats des sultans mamelouks contre les Francs, qui aboutirent à la chute définitive des États latins en 1291, sont rapportés avec force détails par de très nombreuses sources égyptiennes et syriennes, chroniques et biographies de sultans, plus ou moins contemporaines des événements. On retiendra en particulier les noms de ‘Izz al-Dīn Ibn Shaddād (mort en 1285), Ibn ‘Abd al-Ẓāhir (mort en 1292) et son neveu Shāfi‘ Ibn ‘Alī (mort en 1330), Abū l-Fidā’ (mort en 1331), Baybars al-Manṣūrī (mort en 1325), al-Yūnīnī (mort en 1326), al-Nuwayrī (mort en 1333), Ibn al-Dawādārī (mort après 1335), al-Jazarī (mort en 1338). Les compilations plus tardives des xive et xve siècles peuvent également être utiles lorsqu’elles citent des extraits de sources antérieures perdues. C’est le cas, par exemple, de celles d’Ibn al-Furāt (mort en 1405) et du grand historien égyptien al-Maqrīzī (mort en 1442), qui nous intéressent notamment pour les extraits qu’elles conservent de l’œuvre perdue de l’historien chiite Ibn Abī Ṭayyi’ (mort en 1230)25. Outre ces chroniques 36et biographies de sultans, d’importants dictionnaires biographiques regroupant des notices sur des personnages illustres – genre littéraire très en vogue au Proche-Orient dès le ixe siècle – fournissent parfois des informations sur les relations entre Francs et musulmans, mais elles sont trop éparpillées pour être évoquées ici26.

COMPRENDRE LES CROISADES

Tous ces auteurs, qui vécurent entre le début du xiie et la fin du xiiie siècle, en Égypte et en Syrie, ne portèrent pas le même intérêt aux divers aspects des croisades27, mais la plupart s’interrogèrent sur l’origine de l’offensive occidentale. Certains, constatant que les premiers croisés étaient arrivés par le territoire byzantin, avec le soutien en hommes et en argent de l’empereur, voulurent y voir un prolongement des affrontements entre Byzantins et musulmans en Haute-Mésopotamie et en Syrie du Nord. Jusqu’au milieu du xie siècle, en effet, les escarmouches dans cette région entre Fatimides et Byzantins – ces derniers ayant 37repris Antioche aux musulmans en 969 – n’étaient pas rares. L’avancée des Turcs seldjoukides en Iran puis en Irak, au milieu du xie siècle, la déroute qu’ils infligèrent aux Byzantins à Mantzikert en 1071, leur expansion vers l’Anatolie et leur conquête d’Antioche en 1084 pouvaient laisser penser aux musulmans que l’empereur byzantin, aidé des Francs, cherchait à prendre sa revanche. Regagner les territoires conquis par les Seldjoukides était d’ailleurs l’objectif affiché d’Alexis Comnène (1081-1118) lorsqu’il fit prêter serment, à Constantinople, aux chefs de la Première Croisade. C’est la raison pour laquelle certains poètes, tel le Bagdadien al-Abīwardī, cité plus haut, emploient le terme de Rūm (« Romains » ou « Byzantins ») pour désigner les Francs28. Les musulmans n’en perçurent pas moins assez tôt les premières dissensions entre croisés et Byzantins, puisqu’al-‘Azīmī relève dans sa narration des événements de l’année 489/1096 que « le roi des Rûm Alexis écrivit aux musulmans pour les informer de l’arrivée des Francs29 ». Ibn al-Athīr fait lui aussi état dans son récit de la Première Croisade de cette animosité entre l’empereur et les Francs, le premier, d’après lui, incitant les seconds à attaquer les Turcs, espérant que ces derniers les élimineraient jusqu’au dernier30.

Voir dans les croisades un prolongement des guerres byzantines n’était donc pas suffisant. En Syrie, les auteurs arabes comprirent assez vite que la croisade s’inscrivait dans un contexte occidental plus large. Le premier à l’évoquer, nous l’avons dit, fut le Damascain al-Sulamī (mort en 1106), qui, même s’il ne perçut pas les motivations religieuses des croisés, replaça clairement la Première Croisade dans le contexte de l’expansion occidentale en Méditerranée et comprit que son objectif ultime était Jérusalem, vision qu’Ibn al-Athīr reprit et développa un siècle plus tard. L’un comme l’autre montrèrent ainsi que l’ensemble du monde musulman – et pas seulement la Syrie – était concerné par l’offensive chrétienne. C’est l’Islam dans son universalité qui, selon eux, paraissait menacé. Quelques décennies plus tard, cette soif de conquêtes, hors des frontières de la Terre Sainte, est encore soulignée dans certains récits de la Deuxième Croisade : « Ils n’étaient pas d’accord sur la ville musulmane 38qu’ils iraient assiéger en territoire syrien et finirent par convenir entre eux de s’attaquer à la ville de Damas », écrit Ibn al-Qalānisī31.

Au cours de la Troisième Croisade, l’objectif des croisés, qui était la reprise de Jérusalem et la récupération de certaines reliques telles que celle de la Vraie Croix perdue lors de la bataille de Ḥaṭṭīn (4 juillet 1187), ne faisait plus de doute pour les auteurs arabes. Ainsi, Ibn al-Athīr raconte, d’après le récit d’un prisonnier franc, comment la mère de ce dernier avait vendu tous ses biens pour envoyer son fils unique « libérer Jérusalem32 ». Cette prise de conscience de l’importance que les Occidentaux accordaient à la ville sainte amena les musulmans à développer, vers le milieu du xiie siècle, une propagande de plus en plus active autour du thème de sa reconquête, en encourageant notamment la rédaction des Faḍā’il al-Quds, des ouvrages qui célébraient ses mérites et sa gloire33. De même, le lien qui existait entre l’aspiration des croisés à accomplir le pèlerinage et leur départ pour la croisade fut alors mieux compris. Il est rapporté, par exemple, que Saladin, au lendemain de la trêve conclue avec Richard Cœur de Lion en 1192, facilita l’accès de Jérusalem aux croisés afin de leur permettre de réaliser leur vœu de pèlerinage, espérant sans doute qu’ils seraient moins enclins, dans l’avenir, à reprendre le chemin de la Terre Sainte.

Le rôle de la papauté dans l’organisation des croisades fut, lui aussi, progressivement mieux perçu par les musulmans. Ibn al-Athīr relate qu’en 1217, c’est à l’initiative du pape que la Cinquième Croisade se mit en branle :

Cette année-là [614/1217] les renforts des Francs arrivèrent par mer, depuis Rome et les autres pays francs d’Occident et du Nord, mais tous organisés par le seigneur de Rome (le pape) qui occupe chez eux un rang très élevé, au point qu’ils n’osent ni lui désobéir ni s’écarter de ses ordres, dans la bonne et la mauvaise fortune. Il fit donc partir de ses États les armées avec un groupe de chefs francs et il ordonna aux autres rois francs de venir en personne ou d’envoyer une armée. Ils obéirent à cet ordre et se concentrèrent à Acre sur le littoral de Syrie34.

L’auteur relève ainsi, très justement, le rôle prépondérant d’Innocent III (1198-1216) dans la préparation de la Cinquième Croisade. Il ne fut pas le seul à donner cette image d’un pape tout-puissant en Occident. Dans la notice sur Rome de son volumineux dictionnaire géographique, Yāqūt (mort en 1229), grand voyageur et bibliophile, dit pareillement que le pape (bābā) joue en Occident le rôle d’un imâm et que quiconque lui désobéit est aussitôt condamné et banni35. Ibn Wāṣil, qui séjourna en Italie du Sud en 1261, écrit de son côté :

On dit que ce pape est pour eux le vicaire et le lieutenant du Messie, qu’il peut fixer le licite et l’illicite, couper et séparer. C’est lui qui impose aux rois la couronne royale et qui établit sur le trône, et dans leur loi, rien ne s’accomplit sinon par lui36.

La Cinquième Croisade, enfin, fut jugée par certains comme une menace non seulement pour l’Égypte et la Palestine, mais aussi pour l’Islam et ses lieux saints. Sibṭ Ibn al-Jawzī, contemporain des événements, nous rapporte les propos qu’il tint lui-même au prince ayyoubide al-Ashraf qui tardait à envoyer des secours en Égypte à son frère al-Kāmil (1218-1238) :

Les musulmans sont en difficulté. Si les Francs s’emparaient de l’Égypte, ils prendraient possession [des territoires] jusqu’au Ḥaḍramawt (au Yémen), parviendraient jusqu’à La Mecque, Médine et la Syrie, alors que toi tu te divertis. Lève-toi tout de suite et mets-toi en marche37 !

Quelques années plus tard, la croisade pacifique de Frédéric ii, qui aboutit en 1229 à la signature par l’empereur et le sultan d’Égypte al-Kāmil du traité de Jaffa par lequel Jérusalem fut rendue aux Francs, à l’exception notable de l’esplanade des mosquées, laissa un souvenir contrasté dans la mémoire des musulmans. Si Sibṭ Ibn al-Jawzī dénonça avec force cet accord, c’est en grande partie parce qu’al-Nāṣir Dā’ūd de Damas, le prince ayyoubide au service duquel il se trouvait, était en conflit avec son oncle al-Kāmil. Sibṭ Ibn al-Jawzī n’en décrit pas moins la personnalité de l’empereur sous un jour favorable, jugeant, comme ses 40contemporains, qu’il était finalement plus proche des musulmans que des chrétiens d’Occident. Ibn Wāṣil, lui, met directement la croisade de Frédéric ii en relation avec le conflit qui opposait alors les deux frères ayyoubides, al-Kāmil du Caire et al-Mu‘aẓẓam (1218-1227) de Damas. Ce dernier ayant fait appel aux mercenaires turcs khwarizmiens pour résister aux visées de son frère sur son territoire, al-Kāmil aurait envoyé à Frédéric ii, dès l’année 1226, une ambassade dirigée par l’émir Fakh al-Dīn Ibn al-Shaykh38 pour lui proposer une alliance qu’Ibn Wāṣil rapporte en ces termes :

Al-Kāmil envoya l’émir Fakhr al-Dīn Yūṣuf, fils du chef des soufis Ṣadr al-Dīn, à l’empereur Frédéric, maître d’Apulie (les Pouilles) et de Sicile, pour lui demander de venir à Acre. Il lui promit de lui remettre Jérusalem et d’autres conquêtes d’al-Nāṣir (Saladin). Il voulait ainsi préoccuper son frère al-Malik al-Mu‘aẓẓam afin que celui-ci sente le besoin de s’entendre avec lui et de lui obéir39.

Pour cet historien, al-Kāmil aurait ainsi lui-même provoqué la croisade de Frédéric ii en raison des divisions au sein même de sa famille. Notons que l’image de l’empereur donnée par les sources arabes fut généralement positive non seulement parce qu’il s’entourait de musulmans et s’intéressait à la langue et à la culture arabe, mais aussi parce qu’il était l’adversaire le plus acharné du pape, considéré par les musulmans comme la source de tous leurs maux. Ibn Naẓīf, qui fut un temps fonctionnaire auprès du prince ayyoubide al-Manṣūr de Homs, conserva dans l’Histoire abrégée qu’il dédia à son maître (Ta’rīkh al-Manṣūrī) quelques pièces d’archives originales, parmi lesquelles deux lettres de Frédéric ii adressées, après son retour de Terre Sainte, à l’émir Fakhr al-Dīn Ibn al-Shaykh. Dans ces lettres, l’empereur faisait part des conflits qui l’opposaient au pape et des menaces qui pesaient sur son territoire en Italie méridionale. Et l’auteur de conclure après avoir retranscrit le contenu de ces lettres :

Nous avons enregistré ici ces lettres pour mettre en lumière les possessions de ce roi empereur et sa puissance. En effet, personne dans toute la chrétienté n’a détenu un pouvoir pareil au sien depuis les temps d’Alexandre : tout 41spécialement en ce qui regarde sa puissance, son attitude opposée au pape, leur calife, et son audace pour marcher contre lui et le repousser40.

Bien différente fut l’image que les auteurs musulmans retinrent de Louis IX et de sa croisade vers l’Égypte en 1249. « Comment a-t-il pu venir à l’esprit de Votre Majesté, avec toute sa vertu, la sagesse et le bon sens que je découvre en elle, de s’embarquer sur un navire et de venir en ce pays si rempli de musulmans et de troupes, avec la conviction qu’elle pourrait s’en emparer41 ? », s’exclama un émir kurde égyptien en s’adressant au roi de France fait prisonnier à al-Manṣūra en février 1250. Son étonnement traduit bien l’incompréhension des musulmans face à cette nouvelle croisade, à une époque où la puissance des mamelouks s’affirmait en Égypte. N’avaient-ils pas démontré, quelques années plus tôt, leur supériorité militaire en écrasant les Francs, en 1244, à La Forbie près de Gaza, victoire célébrée en grande pompe au Caire lors du retour des troupes et de leurs nombreux prisonniers ? C’est ce même étonnement qu’exprime un fonctionnaire mamelouk du début du xive siècle, Qaraṭāy al-‘Izzī, lorsqu’il décrit dans sa chronique une entrevue entre Frédéric II et Louis IX au cours de laquelle l’empereur dit au roi de France :

« Où prétends-tu aller ? – Par Dieu absolument, en Égypte et à Jérusalem », déclara le Français. Et l’empereur de lui répondre, entre autres paroles : « Cela ne te convient pas, ne va pas en Égypte, considère la chose en toi-même avec tes princes, ceux qui te sont attachés et ceux qui ne le sont pas. J’ai marché contre elle en l’année tant et tant, sous le règne d’al-Malik al-Kāmil, j’ai enlevé aux musulmans Jérusalem et tous les villages situés entre cette ville et Acre, et stipulé avec al-Kāmil que ces localités seraient la propriété des Francs et qu’aucun musulman ne resterait à Jérusalem. Si je me suis borné à cela c’est que je m’étais rendu compte de l’impossibilité de combattre les princes, les émirs et toutes les troupes qui se trouvaient dans le pays et de mon impuissance en face d’eux. Tu ne pourras prendre ni Damiette, ni Jérusalem, ni l’Égypte42. »

APPELER AU JIHAD

Les sources montrent que les musulmans prirent vite conscience que leurs divisions politiques et religieuses avaient grandement facilité la fondation des États latins à la fin du xie siècle. Les auteurs n’ont donc de cesse, dès l’époque d’al-Sulamī, d’appeler au rassemblement politique présenté comme la condition essentielle du succès du jihad. Cette unité commença à s’opérer sous le règne des princes zenguides de Syrie (1128-1174) et se poursuivit à l’époque de Saladin (1174-1193). Celui-ci consacra, en effet, tous ses efforts, durant les dix premières années de son règne, à reconstruire l’union entre l’Égypte, la Syrie et la Haute-Mésopotamie, qui avait volé en éclat à la mort de Nūr al-Dīn. Dans une lettre rédigée par son fidèle cadi al-Fāḍīl et adressée à l’un de ses émirs, Saladin écrivait :

Maintenant que toutes les contrées musulmanes sont placées sous notre juridiction ou celle de nos subordonnés, nous devons, en retour de cette faveur du ciel, diriger notre résolution, utiliser toute notre puissance contre les Francs maudits43.

Les souverains, à qui revenait ainsi la responsabilité de conduire le jihad, devaient se montrer respectueux de la loi divine et se consacrer entièrement à leur mission de protection de la communauté musulmane. La figure du prince héroïque qui n’hésite pas à risquer sa vie et ses biens pour combattre les « infidèles », pendant que les autres souverains ne songent qu’à se divertir, fut valorisée par la plupart de nos auteurs. Dans les lettres adressées au calife de Bagdad, les secrétaires de Saladin ne se privaient pas de dénigrer ses opposants musulmans, qui délaissaient la Guerre sainte pour ne s’occuper que d’argent et de loisirs, tout en insistant, par contraste, sur sa « conversion » personnelle qui l’avait conduit, dès sa prise de pouvoir en Égypte, à renoncer aux futilités de la vie pour se consacrer aux affaires de l’État44. Le souverain héroïque étant aussi celui qui ne craint pas la mort dans le combat contre les « infidèles », le statut de martyr lui assurant une nouvelle vie dans l’au-delà, Saladin, selon l’un de ses biographes, aurait crié sur son lit de mort :

Amenez-moi mon cheval afin que je prenne part au combat, que je sois tué pour Allah, et que je lutte jusqu’à ce que je tombe épuisé : je vois une duperie à mourir dans mon lit, alors que vous m’avez connu vaillant et non couard45.

Quelques décennies plus tard, en 1230, le prince ayyoubide de Hama, al-Malik al-Muẓaffar II (1229-1244), de retour d’une expédition victorieuse contre les Hospitaliers du Crac des Chevaliers, est, lui aussi, loué en ces termes par le poète : « Ce roi qui, lorsque les autres princes se plongent dans les plaisirs de la chasse, poursuit pour les vaincre les hommes blonds (Banū l-Aṣfar, c’est-à-dire les Francs) et c’est là son gibier46. »

Au début de l’époque mamelouke, la propagande en faveur du jihad connut un nouvel essor, car mener le combat contre les « infidèles », qu’ils fussent mongols ou francs, était un excellent moyen de légitimer un pouvoir dont s’étaient emparés d’anciens esclaves affranchis. La valorisation du combat contre les Francs passa également par le dénigrement des pouvoirs précédents. Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, en affirmant que les conquêtes du sultan Baybars (1260-1277) « mirent fin à une période de carence et de torpeur de la part des souverains47 », dénonçait les alliances que certains princes ayyoubides avaient précédemment conclues avec les Francs. Deux souverains furent néanmoins épargnés par ces critiques : Saladin, qui avait fait du jihad contre les Francs le cœur de sa politique, et al-Ṣāliḥ Ayyūb, l’ancien maître de ces Mamelouks qui revendiquaient son héritage. Au début des années 1260, ce furent les Mongols qui apparurent désormais comme les plus menaçants pour l’Islam. La propagande du sultan mit alors l’accent sur son jihad prioritairement dirigé contre eux avec de nouveaux arguments. Baybars fut présenté comme l’« Alexandre du temps », un titre qui fut introduit dans sa titulature entre 1266 et 1269, car de même que dans le Coran, Alexandre (Dhū l-Qarnayn) repoussa les peuples sauvages de Gog et Magog (Coran, XVIII, 83-97), de même Baybars sauva l’Islam en empêchant les Mongols de s’établir en Syrie et en Égypte48.

En période d’accalmie, lorsque le danger mongol semblait provisoirement écarté, les Mamelouks se retournaient contre les Francs. L’argument principal de la propagande anti-franque des premiers sultans mamelouks fut alors d’insister sur la nécessité de parachever l’œuvre entamée par Saladin, c’est-à-dire d’obtenir l’extermination totale des Francs, en misant sur leur isolement et leur infériorité militaire49. Le secrétaire et biographe de Baybars, Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, rédigea lui-même, dans un style lyrique, la lettre annonçant à Bohémond la prise d’Antioche en 1268, dans laquelle on peut lire :

Aucune défense ne t’est venue des cavernes creusées au sommet de tes hautes montagnes ni de tes ravins qui traversent la frontière et frappent l’imagination […]. Si tu avais contemplé les croix brisées de tes églises, les feuillets des évangiles éparpillés, les tombeaux des patriarches violés ! Si tu avais découvert ton ennemi musulman piétiner l’emplacement de la messe, égorger sur l’autel moines, prêtres et diacres, porter le coup soudain aux patriarches et réduire en esclavage les princes royaux ! Si tu avais admiré les incendies dévorer tes châteaux, vos morts brûler dans les flammes de ce monde avant de séjourner à jamais en enfer, […] alors tu aurais dit : « Oh ! Que ne suis-je moi-même poussière ! Pourquoi fallut-il donc qu’une lettre m’apportât pareille nouvelle50 ! »

Les historiens de l’époque mamelouke écrivant pour la plupart soit peu de temps avant la disparition des États latins, soit bien après, il n’est guère étonnant de les voir exprimer ainsi un net sentiment de supériorité avec la conviction que l’Islam sortirait de toute manière vainqueur de cet affrontement. Les sultans – Baybars en particulier – furent alors présentés comme les nouveaux champions d’un jihad mené avec le soutien des élites religieuses. La chute d’Acre, en 1291, sous le règne d’al-Ashraf (1290-1294) fut même célébrée par les poètes comme le triomphe définitif de l’Islam sur la chrétienté :

Dieu soit loué ! Le royaume de la croix a péri, et grâce aux Turcs la religion de l’élu arabe [le Prophète] a triomphé […].

Après la destruction d’Acre, l’infidélité n’aura d’autre salut, sur terre comme sur mer, que dans la fuite51.

LA VISION DE L’AUTRE

Rechercher dans les sources une vision globale et universelle des Francs n’aurait pas grand sens, les musulmans faisant très bien la différence entre des croisés fraîchement débarqués, ignorant tout du terrain et des populations locales, et des Francs nés en Orient (les « Poulains »), beaucoup plus habitués à discuter – parfois même en arabe – avec leurs voisins musulmans52. Il n’en demeure pas moins que la plupart des auteurs arabes s’attachent d’abord à décrire les comportements des Francs sur le champ de bataille. Les sources sont quasiment unanimes à reconnaître la bravoure et le courage de leurs adversaires. Souligner ainsi leur ardeur au combat permettait, bien sûr, de valoriser les victoires remportées par les musulmans, mais reflétait aussi une réelle admiration pour leurs exploits guerriers. Les ordres militaires, en particulier, étaient tout à la fois honnis et respectés, car ils représentaient une force de frappe redoutable, comme en témoigne cette exclamation d’Ibn Wâsil à propos des émirs mamelouks, vainqueurs de Louis ix en 1250 : « Ils furent les Templiers de l’Islam53 ! »

De manière générale, les auteurs musulmans appréciaient les Francs qui respectaient les mêmes valeurs que celles qu’ils exigeaient des émirs musulmans : courage, respect de la parole donnée, hospitalité et protection des personnes sans défense. C’est la raison pour laquelle il n’est pas rare de trouver sous leur plume l’éloge de tel ou tel chevalier franc ayant fait preuve de sens de l’honneur54. C’est aussi pour cela que Renaud de Châtillon, seigneur d’Outre-Jourdain, connu pour avoir rompu plusieurs fois son serment, jouit d’une image particulièrement négative auprès des musulmans. À l’opposé, l’empereur Frédéric ii est décrit par tous les auteurs arabes – même par ceux, tel Sibṭ Ibn al-Jawzī, qui 46étaient hostiles au traité de Jaffa – comme un souverain ouvert, cultivé et proche des musulmans. Certaines rumeurs, relayées par Ibn al-Furāt, au xive siècle, faisaient même de lui un musulman converti en secret55.

Les relations entre Francs et musulmans pendant les deux siècles que durèrent les croisades furent loin d’être exclusivement militaires. Non seulement des musulmans continuèrent de vivre dans les territoires latins, mais de longues périodes de trêve permirent aussi aux uns et aux autres de négocier, de commercer et de coexister pacifiquement. Usāma Ibn Munqidh nous a laissé de ces contacts des descriptions imagées qu’il faut pouvoir lire avec un certain recul, les anecdotes qu’il rapporte sur les mœurs franques étant davantage destinées à divertir son lecteur, dans la tradition du genre littéraire appelé adab, qu’à être un fidèle reflet de la réalité. Même si l’étonnement des musulmans face aux comportements des Francs fut dans certains cas réel, Usāma, en racontant de plaisantes anecdotes, forçait à dessein le trait pour donner à ses contemporains l’occasion de se moquer de ces nouveaux occupants56.

LE POINT DE VUE DES AUTEURS ARABES CHRÉTIENS

S’il est aisé de situer le camp dans lequel se rangèrent les auteurs musulmans, il est plus difficile de discerner le sentiment profond des auteurs arabes chrétiens. De quelle manière les melkites, les syriaques ou les coptes de Syrie, de Mésopotamie et d’Égypte, ont-ils perçu les croisades, eux qui avaient été au centre de l’appel du pape Urbain II, en 1095, lorsqu’il avait appelé les chevaliers occidentaux à aller porter secours à leurs « frères » des pays d’Orient persécutés par un peuple turc « venu de Perse57 » ?

Notre objectif n’est pas de présenter ici l’ensemble de l’historiographie chrétienne orientale, mais de nous intéresser uniquement aux ouvrages rédigés en langue arabe par des chrétiens vivant au Proche-Orient, 47sous domination musulmane. Nous ne parlerons donc ni des auteurs arméniens qui rédigèrent des chroniques dans leur propre langue, hors du territoire de l’Islam, et se montrèrent souvent favorables aux croisés58, ni des auteurs syriaques tels que le patriarche jacobite Michel le Syrien (mort en 1199), qui composa en syriaque, dans le monastère de Barsauma, siège du patriarcat jacobite au xiie siècle, une importante histoire universelle allant jusqu’en 119559. Au siècle suivant, un autre prélat jacobite syriaque, Bar Hebraeus (mort en 1286), qui partagea sa vie entre la Haute-Mésopotamie, la Syrie du Nord et la cour mongole, occupe dans cette historiographie une place intermédiaire, car il rédigea ses ouvrages à la fois en syriaque et en arabe. Sa chronique universelle, rédigée en syriaque, accorde une place importante aux croisades et aux États latins, avec des informations puisées chez Michel le Syrien et dans quelques chroniques arabes et persanes, dont certaines sont aujourd’hui perdues60. Sa chronique arabe ne comporte, en revanche, pour les croi48sades et les États latins, qu’un intérêt limité, car il ne fit que recopier parfois mot à mot des sources arabes61. Quant aux melkites de Syrie et d’Égypte, qui s’étaient pourtant illustrés aux xe et xie siècles dans la littérature historique, ils ne semblent pas avoir produit d’ouvrage historique majeur aux xiie et xiiie siècles. Du moins, aucun n’est parvenu jusqu’à nous.

Trois autres Histoires chrétiennes, rédigées en arabe, méritent, en revanche, notre attention62. Elles furent l’œuvre de coptes vivant en Égypte ou en Syrie, sous domination musulmane, et ne reflètent donc que partiellement la perception de cette communauté en raison de la nécessaire prudence que devaient observer leurs auteurs. Il est possible néanmoins, au travers du choix des événements relatés, des sources ou des expressions retenues, d’en dégager quelques grands traits. Comme leurs contemporains musulmans, les historiens coptes ne traitent jamais des croisades comme d’un phénomène particulier. Ils en parlent au fil de leur récit et désignent toujours les Francs sous le terme générique de Franj. Non seulement aucune solidarité avec les croisés n’est exprimée – étant donné leur liberté limitée d’expression – mais, plus surprenant, une certaine solidarité syro-égyptienne face aux envahisseurs étrangers semble se manifester, malgré les représailles dont ils furent parfois victimes après des attaques franques. La plus importante de ces sources est l’Histoire des patriarches d’Alexandrie. Cet ouvrage est composé d’une suite de biographies des prélats coptes ayant occupé le siège patriarcal d’Alexandrie, des origines au xiiie siècle, au travers desquelles divers événements ayant trait à l’histoire religieuse, politique et sociale de l’Égypte sont rapportés. Commencée à la fin du xie siècle par un diacre alexandrin appelé Mawhūb Ibn Manṣūr Ibn 49Mufarrij et poursuivie par divers continuateurs jusqu’au xiiie siècle63, elle donne surtout le point de vue des Égyptiens chrétiens sur les attaques dirigées contre l’Égypte, que ce soit sous le règne du roi de Jérusalem Amaury (1163-1174), dans les années 1164-1169, au cours de la Cinquième Croisade, ou encore lors de la croisade de Louis IX en 1249-1250. Mais on y trouve aussi un passage intéressant sur la prise de Jérusalem par les croisés en 1099, dans lequel l’auteur se plaint de l’attitude des Latins à l’égard des coptes :

Les Francs s’emparèrent ensuite de Jérusalem la Noble, et de ses environs, au mois de ramaḍān de l’année lunaire 492/1098-9. Désormais, il ne fut plus possible, à nous communauté des chrétiens jacobites coptes, d’aller en pèlerinage à Jérusalem, ni même de nous en approcher. En effet, ils nous détestent, en raison de ce qu’ils croient à notre sujet, nous considérant comme des impies64.

Tout aussi intéressante est la biographie de Saladin insérée dans l’Histoire des patriarches, qui donne une image positive de celui qui reprit Jérusalem aux Francs en 1187 et dont il est dit que, s’étant comporté de manière magnanime envers ses ennemis, il bénéficia de l’appui de Dieu :

Ṣalāḥ al-Dīn s’est conduit conformément à ces deux lois religieuses [la Torah et l’Évangile], sans en avoir eu connaissance et sans les avoir lues, mais par simple inspiration de Dieu. Et c’est pour cela qu’il est mort dans son lit et que sa fin fut louable pour lui-même et pour la postérité65.

C’est une façon comme une autre pour l’auteur de se réapproprier la figure d’un souverain dont on fit un héros en Orient et qui donna naissance à une véritable légende en Occident66.

L’histoire universelle d’al-Makīn Ibn al-‘Amīd (mort en 1273), fonctionnaire copte au Bureau (dīwān) de l’armée au Caire puis à Damas, n’a pas l’ampleur de l’Histoire des patriarches, mais apporte malgré tout quelques informations originales sur les croisades67. Pour les événements qui se déroulèrent de la fin du xie à la fin du xiie siècle, Ibn al-‘Amīd se contente de reprendre plus ou moins fidèlement des passages de la chronique d’Ibn Wāṣil68. Le fait même qu’il l’ait recopiée, sans y apporter de modifications significatives, signifie qu’il partageait probablement la perception des croisades de son contemporain musulman, celle d’une guerre de conquête dans laquelle les enjeux militaires et politiques primaient sur les aspects proprement religieux. Son écriture des croisades est beaucoup plus originale pour le xiiie siècle. Sur un ton qui reste généralement neutre, l’auteur développe son récit en y introduisant parfois, sans que rien ne l’y oblige, des formules très proches de celles des musulmans. Ainsi, la victoire des Ayyoubides sur les croisés en 1219 est qualifiée de « don de Dieu » et l’émir Fakhr al-Dīn Ibn al-Shaykh, lors de sa mort en 1250, est appelé « ghāzī (combattant de l’islam) et combattant du jihad dans la voie de Dieu69 ».

L’Histoire d’al-Makīn Ibn al-‘Amīd fut prolongée jusqu’en 1341 (avec quelques ajouts jusqu’en 1348), par un autre historien copte – sans doute son neveu – appelé al-Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā’il. Toutefois, cette chronique, qui repose en grande partie sur les ouvrages de ses contemporains musulmans, dont il reprend mot à mot les expressions (formules islamiques, versets du Coran, évocation des « martyrs » musulmans morts au combat), n’apporte rien de nouveau sur les relations entre Francs et musulmans de 1260 à la chute d’Acre en 129170.

CONCLUSION

Toutes ces sources littéraires rédigées par des hommes issus pour la plupart d’une élite religieuse ou administrative proche du pouvoir, auteurs qui furent aussi souvent des acteurs politiques, nous livrent une vision des croisades qui ne reflète sans doute pas la façon dont le peuple des villes comme des campagnes vivait cette situation au quotidien. Elles nous informent néanmoins sur un grand nombre d’événements politiques et militaires, sur les batailles et les conflits, mais aussi sur les négociations et les périodes de coexistence pacifique entre Latins et musulmans durant les deux siècles que durèrent les croisades. Elles témoignent d’une prise de conscience progressive par les musulmans des motivations et des intentions des Occidentaux. Une connaissance de l’Autre qui leur permit d’affiner les arguments de leur propagande plus qu’elle ne favorisa de véritables échanges culturels et encore moins une quelconque mixité sociale.

Anne-Marie Eddé

Université Paris I – Panthéon-Sorbonne