INTRODUCTION

Si le mot croisade n’apparaît pas avant le xiiie siècle1, si le concept et sa réalité ne cessent de susciter de vifs débats depuis de longues années2, la réalité du phénomène s’atteste dès les origines à travers les mots relevant des familles de pèlerinage, de voyage et de croix, dont croisement au xiie siècle3. Ceux-ci mêlent des enjeux territoriaux – reconquérir les lieux saints –, pastoraux – convertir les musulmans –, spirituels – mettre ses pas dans ceux du Christ4. Le mouvement de grande ampleur qu’ils recouvrent affecte tout particulièrement des œuvres écrites en France et dans l’Orient latin sur le terrain des opérations et, en premier lieu, les récits historiques qui font d’une ou des croisades leur matrice ou les incorporent dans le cours d’une histoire d’un règne ou d’un royaume. Ce recueil d’articles est précisément consacré à l’historiographie des croisades telle qu’elle s’invente et se façonne cependant qu’elles se déroulent. Sous l’étiquette d’historiographie, entendue comme une pratique d’écriture spécialement dévolue à la restitution de faits vrais, les textes ici étudiés sont de nature hétérogène : certains sont franchement historiques comme les chroniques, d’autres hésitent entre l’histoire et l’agrandissement épique comme le cycle de la première croisade avec ses trois chansons, 14la dénomination « chanson » disant d’entrée l’ambiguïté5. La disparité du corpus ne surprend pas, tant l’on sait la plasticité des catégories génériques, accusée par l’intertextualité constitutive de la littérature médiévale6. Elle surprend d’autant moins qu’elle est palliée par une série d’interrogations qui fondent son unité thématique et scripturaire, qu’elle concerne la production – l’auteur, le matériau dont il dispose et la mise en texte, en latin ou en français, en vers ou en prose par la traduction et l’adaptation –, la circulation des manuscrits – la sédimentation des versions, le jeu des continuations, les principes de la compilation –, et la réception – le public ciblé, la contextualisation et son horizon d’attente, sans négliger le tuf profond de l’imaginaire qui conditionne la marche de cette histoire. Les contributeurs prennent en considération ces points de vue, de manière à dévoiler les procédés d’écriture, les critères poétiques aussi bien que théologiques et politiques qui les gouvernent et les objectifs que les auteurs leur assignent.

Ces approches, c’est d’abord au miroir de l’autre qu’elles peuvent s’appréhender, par le regard de l’oriental que l’événement frappe au premier chef, par la perception qu’il en a et l’usage qu’il en fait. Faute de cerner dans l’immédiat le phénomène et, partant, de disposer d’un concept pour l’élaborer, la croisade en Orient ne conditionne pas à l’identique les mentalités, non plus que les imaginaires7. Le mot croisade est du reste inconnu – il n’est traduit en arabe qu’au xixe siècle –, de 15même que le terme croisés, auquel se substitue longtemps le nom Francs. A.-M. Eddé rappelle que les croisades font une entrée timide dans les textes et qu’il faut attendre le tournant du xiie siècle pour qu’elles prennent véritablement leur place dans une production régionale nourrie de l’idéologie du jihad en plein essor et de l’opposition contre les Francs. N’étant pas jugées comme un événement extraordinaire, elles ne débouchent pas sur une historiographie spécifique. L’histoire arabe des croisades est donc déroulée dans la trame de récits les plus divers, d’abord dans les textes narratifs et dans quelques très rares documents d’archives, puis, sous le règne de Saladin, dans les biographies du sultan dans une tonalité apologétique, dans les correspondances, dans les récits de voyage ou dans les textes historiques. La palette s’élargit à partir du xiiie siècle avec les histoires universelles, les histoires des règnes et des peuples, les dictionnaires biographiques et les compilations.

Les auteurs ne sont pas attentifs aux mêmes éléments, mais beaucoup sont habités par la volonté de comprendre ce qui impulse l’offensive occidentale : si l’hypothèse d’un prolongement des guerres byzantines se vérifie, c’est davantage le facteur religieux qui s’impose, avec la conquête de Jérusalem en ligne de mire. Cette prise de conscience qui s’associe à l’examen du poids des reliques, du lien tissé entre pèlerinage et croisade et du rôle de la papauté alimente l’idée d’une menace réelle pour l’islam et les lieux saints. Elle implique une réflexion sur soi et sur ses propres divisions qui ont favorisé la fondation des États latins d’Orient et elle déclenche une réaction proportionnée qui passe par le rassemblement des forces, seule à même de garantir de succès du jihad. A.-M. Eddé examine comment les auteurs peaufinent à dessein leurs stratégies textuelles, comme la louange de Saladin. Ils livrent une vision subtilement nuancée des Francs, faisant le départ entre les croisés et les commerçants et négociants, distinguant les Poulains (nés sur place) et les Francs tout juste débarqués en Orient, dont ils reconnaissent la valeur au point de céder parfois à l’éloge sans pour autant se priver d’anecdotes moqueuses. Finalement, ce qui frappe, c’est l’absence de manichéisme, le pragmatisme, la convergence des valeurs et une ambivalence que partagent au demeurant les auteurs arabes chrétiens du Proche-Orient, plus proches des Arabes que des Francs de leur religion8.

Le panorama littéraire oriental pointe par contraste, dans la synchronie et l’aire considérées, des distorsions flagrantes avec les récits d’auteurs occidentaux conçus et/ou produits dans les États de l’Orient latin. Parmi ceux-ci, la Chronique d’Ernoul et de Bernard le Trésorier dont nous entretient M. Gaggero est un observatoire privilégié9. Elle est possiblement issue du récit de la chute de Jérusalem en 1187 intégré dans une narration plus ample des années 1101-1231 et rédigé par Ernoul, écuyer de Balian d’Ibelin, commanditaire de l’œuvre. La chronique est adjointe comme Continuation à la traduction française de Guillaume de Tyr dans l’Eracles, avant d’être à son tour utilisée à deux reprises dans des rédactions longues composées en Terre Sainte. L’intérêt, comme le souligne M. Gaggero, est d’observer comment les auteurs successifs s’approprient au fil des rédactions le matériau initial, dévoilant l’inflexion qu’ils lui apportent. La chronique se caractérise par un savant montage de renvois internes qui, outre leur portée pédagogique et explicative, met en relief la position en surplomb de l’auteur et sa maîtrise à relier des faits parfois éloignés dans le temps. La signification d’ordre idéologique et axiologique qui définit cette présence auctoriale, concrétisée par l’ajout d’épisodes romancés, dénote un esprit partisan engagé. Les rédactions longues, tout aussi interventionnistes, superposent les traits idéologiques et structurels des versions précédentes pour répondre aux mêmes exigences de cohérence narrative et explicative. Dédoublement de certains passages, effets de répétition, ajouts d’épisodes fictifs, modification de l’agencement narratif voire recours aux anachronismes, tout est mis en œuvre pour préserver la lisibilité d’une narration éclatée entre Orient et Occident, malgré les entorses à la chronologie ou les atteintes à la « vérité historique ». Est-ce à dire que les auteurs préfèrent un récit bien ficelé ? Sans doute est-il plus juste de voir dans ce soigneux travail de rédaction l’ambition de transmettre à la fois les faits et l’idée de croisade qu’ils défendent. Au rebours d’une historiographie arabe éclatée, on voit ainsi émerger et se fabriquer une histoire des croisades au long cours qui est le fruit de mouvances10, une histoire mue aussi par une lecture chrétienne de l’événement, plus ou moins prégnante selon les textes.

C’est précisément la dimension eschatologique et apocalyptique des croisades qu’analyse S. Luchitskaya par l’entremise de l’empereur Héraclius représenté chez les chroniqueurs occidentaux11. Dans les Gesta Dei per Francos, Guibert de Nogent s’appuie sur une prophétie annonçant la victoire finale des Francs sur les Sarrasins, qui est proférée dans les Saintes Écritures et corroborée par les astrologues musulmans. Soucieux de rendre acceptable cette alliance contre nature, l’auteur invoque Héraclius qui, par ce biais, apprit lui-même qu’une race de circoncis (Juifs ou Musulmans) se dresserait contre l’Empire romain. De l’empereur, il esquisse une image complexe et ambiguë : celle du pécheur et de l’apostat dont les défaites prennent l’allure de châtiments et celle de l’émule du Christ et du souverain idéal qui récupère la vraie croix. Cette représentation duelle conduit à dépeindre Héraclius en croisé exemplaire, parce qu’il est le premier à mener la guerre sainte contre les Infidèles. Malgré le lien avec le cycle de la légende de la vraie croix, ses exploits n’ont pas été suivis de développements écrits. Ainsi dans l’Eracles, alors que son nom est donné à l’œuvre, seules les lignes qui introduisent la chronique remémorent rapidement les guerres entre Byzance et les Perses et la récupération de la vraie croix, ainsi que la conquête musulmane de la Syrie et de la Palestine. C’est que la vocation de cette brève rétrospective réside dans sa perspective moralisatrice et eschatologique. L’échec d’Héraclius à repousser les Infidèles symbolise en effet l’ouverture d’une ère nouvelle dans l’histoire, celle des croisades. Cette filiation, ou généalogie, est actée dans l’Histoire anonyme des rois de Jérusalem, où les croisés, appelés à jouer le rôle prédestiné par Dieu, sont dépeints comme les héritiers et successeurs d’Héraclius, voire, s’agissant de Godefroi de Bouillon, comme un nouvel Héraclius épuré de tout péché, qui reprend la ville de Jérusalem et la sainte croix.

Les récits de croisade ne s’envisagent pas sans le truchement des sources de toute nature, sans le filtre d’une interprétation chrétienne et d’une réécriture. Ce que démontre l’exemple d’Héraclius se vérifie dans d’autres chroniques, dont l’Histoire de la première croisade (Historia Ierosolimitana) datée de 1107, adaptation des Gesta Francorum12. Écrivain très actif aux 18nombreux écrits, poèmes, vies de saints, descriptions de voyages et lettres, son auteur, Baudri de Bourgueil, mobilise toutes ses compétences pour raconter la première croisade dans une veine apologétique. Comme le met en évidence St. Biddlecombe, Baudri veut présenter les croisés comme des héros et exalter leurs faits glorieux en Terre Sainte. Destinant son œuvre à des laïcs et à des clercs, il crée un style approprié, reposant sur l’invention de sermons et de discours au mode direct prononcés par des dirigeants militaires et religieux, imprégnés de références à la Bible, aux autorités chrétiennes et à la littérature classique. Parmi les figures héroïques, celle de Joseph d’Arimathie, considéré pourtant comme un second rôle dans la Bible, requiert l’attention. L’auteur établit un parallèle entre l’action des croisés aux accomplissements miraculeux rétribués par une récompense et celle de Joseph qui a recueilli le corps du Christ tel un trésor et l’a enterré dans ce qui allait devenir le Saint-Sépulcre. St. Biddlecombe, questionnant le choix de Joseph, fait l’exégèse du terme decurio qui qualifie le héros biblique. La reconstitution du parcours intellectuel et des lectures de Baudri – l’Ancien Testament, les lettres de Cicéron, les histoires romaines de César, Lucain et Salluste, les définitions de Végèce, de Tacite et d’Isidore de Séville, les gloses bibliques et les Évangiles apocryphes, les écrits des Pères de l’Église – permet de dégager ce qui l’érige en modèle réservé aux Croisés : son rôle à la fois administratif et militaire comparable à celui des châtelains, ses qualités de courage et de fermeté, enfin la mise au service du Christ de sa richesse et de sa puissance dans la droite ligne des directives que le pape lancera aux croisés, avec, en retour, la promesse de salut. La traque lexicale, dans le temps long des différentes traditions, concourt ainsi à forger une figure historique modélisante conformée au temps de l’écriture et à bricoler une filiation vraisemblable que concrétiseront un siècle plus tard les fictions du Graal13.

C’est bien la culture et le dessein des auteurs, les milieux où ils évoluent qui président à la captation de l’événement et à ses modalités textuelles. J. Gabel Mac Aguire en témoigne dans l’étude qu’elle propose de la Chanson de la première croisade, adaptation anonyme de Baudri de Bourgueil14. Le titre même trahit le caractère très libre de cette translation 19du début du xiiie siècle : chanson renvoie à la chanson de geste, tandis que première croisade touche à l’histoire récente et à l’historiographie. Cette tension observée par les chercheurs s’expose continûment dans le fil du texte. L’exactitude des faits et la justesse des informations tirent du côté de l’historiographie, en dépit de manques ou de réajustements idéologiques par rapport à la source, comme l’insistance sur la libération de Jérusalem et la vengeance contre les Musulmans. En revanche, la facture du texte, sous l’influence de la chanson de geste avec le style formulaire, la laisse, les motifs, mais aussi dans le sillage des romans antiques avec les topoi, les clichés et les stéréotypes sur l’Orient, font signe vers la littérature et/ou vers la fiction. Dans une langue aux traits découpés du patron épique et romanesque, l’auteur loue les valeurs familières à l’auditoire et le système féodal où est prônée, au nom de Dieu, la violence guerrière orientée vers la vengeance. Le texte est visiblement conçu pour un public familier de ces types d’écrits, qu’il convient d’informer, de divertir et de subjuguer. Le remanieur attire la tradition littéraire dans l’orbe de l’histoire, de sorte qu’il milite implicitement pour la croisade dans des temps où elle est de nouveau d’actualité. Si le fonds théologique est quelque peu sacrifié, le texte ne se soustrait nullement à des intentions idéologiques aux accents de propagande, fermement placées sous obédience chrétienne, fût-ce par le truchement d’une geste flamboyante tout à la gloire des croisés.

Point n’est besoin d’une signature d’auteur pour cerner le porte-parole d’une histoire et d’un message. L’anonymat dont on ignore les raisons n’empêche pas qu’une voix s’élève, et porte. À défaut de sa persona, l’ethos de l’historien se construit dans le récit, peignant en creux sa culture, les modèles d’écriture qui l’identifient15. Cette présence agissante de l’historien, H. J. Nicholson la met en lumière dans l’Itinerarium Peregrinorum 116. La date exacte et le nom de l’auteur, qui divisent les historiens, sont inconnus. Le texte est fait d’une compilation de sources, de digressions et d’échappées, qui résiste à l’enfilade étroitement chronologique des événements. Il se singularise par un latin travaillé, traversé de références bibliques et classiques, mais, contrairement au cas précédent, dénué de tout 20remploi de la littérature contemporaine, chansons de geste et romans. Le récit se coule dans le moule d’une histoire de vengeance, encadré par le thème du désastre en ouverture et en clôture. L’événement est appréhendé, comme de coutume, dans sa dimension eschatologique, mais également comme une tranche de l’histoire humaine dans le continuum de l’histoire de Rome et plus encore du siège de Troie. La réactivation du paradigme troyen fait de la croisade un moment historique à l’échelle de la guerre de Troie. Elle s’opère au prix d’aménagements des faits, d’ajouts, de trafics des noms. Ces libertés ne nuisent pas au sérieux de l’information. Elles découvrent un parti pris qui obéit à des objectifs précis : valoriser la monarchie anglaise du royaume de Jérusalem en proie à de sérieux conflits, et singulièrement les souverains Guy et Sibylle ; dénoncer les conséquences néfastes de la défaite infligée par Saladin, instrument de Dieu pour punir les chrétiens de leurs péchés ; encourager l’union nécessaire de tous les fidèles pour reprendre la Ville Sainte. Ce faisceau d’indices renseigne sur l’auteur anonyme, vraisemblablement un clerc cultivé attaché au royaume d’Angleterre, un témoin oculaire accompagnant l’archevêque de Cantorbury à Acre. H. J. Nicholson propose les noms de Gérard de Galles et de Joseph d’Exeter, mais dément avec justesse ces hypothèses séduisantes, s’en tenant à supputer une fonction de chapelain, un chapelain maître de sa matière, bien que la fin du texte laisse un sentiment d’inachèvement avec la mort des champions chrétiens. En vérité, cette clôture, à lire avec en toile de fond la croisade de Frédéric Barberousse, idéal du bon gouvernant, paraît une exhortation déguisée, lancée à Richard, alors en Sicile, pour restaurer l’unité des chrétiens.

Tout récit de croisade n’est-il pas, quels qu’en fussent les moyens, dicté par une intentionnalité à la fois théologique, politique et morale, qui autorise à s’émanciper de l’écorce des faits, à en infléchir le sens ? Faire de l’événement une démonstration didactico-théologique et politique n’est pas l’apanage des clercs. Les laïcs instruits s’y adonnent pareillement, à l’aide de stratégies d’écriture qui revendiquent ouvertement un héritage formel. Parmi eux, Henri de Valenciennes rapporte dans l’Histoire de l’Empereur Henri de Constantinople qu’étudie Fl. Tanniou la conquête et reconquête à l’ouest de Constantinople à la suite de la quatrième croisade17. Le prologue formule le pacte d’écriture que se fixe 21l’auteur : chroniquer les faits militaires dont il a été le témoin oculaire, l’agencement des souvenirs vus, entendus et retenus étant le cachet de vérités incontestables ; s’adosser à une grille chrétienne emblématisée par les propos sur la confession et la repentance desquels sourd l’enseignement de la voie du salut. L’aspiration de l’auteur est tout à la fois de décrypter l’enchaînement des faits et de les interpréter sur le plan divin, suivant l’opposition entre la voie du Bien et la voie du Mal. Pareil projet exige une rhétorique adéquate, « à visée légitimatoire », concrétisée par l’abondance des discours ajustés aux moments et aux contextes et œuvrant comme une dynamique de l’histoire. Dans la première partie dévolue à la guerre sainte, l’historien écrivain met à profit les rouages de la rhétorique prédicative, telle qu’elle se déploie dans la littérature de croisade, dans les chansons de geste, dans la prédication en langue romane, dans la poésie religieuse qu’il exerce lui-même. Plus original, il exploite les discours de nature ecclésiastique informés par des parallèles contemporains (ceux du pape Innocent III). Ces discours tenus par des clercs et des laïcs, dans une belle union des bellatores et des oratores, aident à justifier la guerre sacrée.

La seconde partie centrée sur le conflit entre le camp impérial et les Lombards et sur la nécessité en corollaire de prévenir la guerre, menace de désunion pour les chrétiens et de fragilisation de leur pouvoir, réclame une rhétorique d’un nouveau type qui se réalise pragmatiquement dans les discours des ambassadeurs. Si la diplomatie n’est pas encore une discipline constituée à l’instar de la prédication, les prémisses en sont posées, dessinant l’ethos du diplomate et les contours d’une parole efficace. Par la maîtrise des aspects techniques et des procédures juridiques, l’objet du discours est de parvenir à l’amour et/ou à l’amitié, avec ce paradoxe : si l’invocation de la paix échoue faute de réceptivité chez l’adversaire, en découle naturellement, sous la responsabilité de celui-ci, la décision d’enclencher la guerre. La subtilité d’Henri de Valenciennes est de jouer des deux rhétoriques et d’en rendre poreuses les frontières. La parole prédicative fait en effet retour dans la seconde partie pour figurer les partisans de l’empereur en croisés et pour solliciter la protection divine. La parole, dans laquelle l’apologie de la guerre sainte se mêle à la louange de l’harmonie interne, exprime la dialectique entre l’affrontement contre les Grecs et la recherche de la paix propice à l’union de tous les chrétiens. En ce sens, le texte se fait empiriquement manuel 22de diplomatie ou traité de négociation à l’épreuve des faits, sur le terreau de connaissances littéraires, politiques et ecclésiales – l’historiographie, en somme, comme exercice de style au service d’une cause.

Ces contributions forment un bel éventail de l’écriture médiévale de l’histoire des croisades. Sans qu’il soit loisible de l’essentialiser, tant elle est labile par ses sources, par les auteurs qui s’y attellent, par les techniques d’écriture qu’irriguent le legs littéraire et les contextes de réception, l’historiographie des croisades en Terre Sainte et/ou dans les royaumes latins prête à un portrait-robot grossièrement conditionné par « l’esprit de croisade » rattaché au sacré18. La dimension « scientifique », à nos yeux de modernes, en semble empêchée pour maintes raisons, à commencer par son inféodation à la religion et par des mentalités rétives à l’altérité. Histoire militante, histoire propagande, histoire doxa, cette historiographie tranche évidemment avec la démarche herméneutique de l’historien médiéviste pour qui l’histoire est un métier et qui puise aux méthodologies les plus diverses alliées ou confrontées à d’autres champs disciplinaires. Deux approches heuristiques inspirées par des objets d’étude et par des corpus distincts s’en font ici l’écho, aidant à apprécier en creux les lignes de force de l’historiographie médiévale d’aujourd’hui.

N. Morton participe ainsi au riche débat historiographique prospérant chez les spécialistes de l’histoire militaire à propos des chefs européens en Orient désireux d’engager de grandes batailles19. Il reprend toutes les pièces du dossier, effectuant un bilan sur les recherches préalables et retraçant l’évolution qui s’est produite dans la perception des faits, des motivations et des enjeux. L’hypothèse qui a prévalu pendant des années est que les chefs de guerre voulaient éviter les combats trop risqués. Elle a été nuancée et infléchie par les travaux de J. France en particulier, se penchant sur les stratégies suivies par les armées au Proche-Orient. N. Morton explore cette nouvelle voie critique pour la principauté d’Antioche aux prises avec ses puissants voisins turcs entre 1099 et 1164. Convoquant toutes les ressources de l’histoire militaire ainsi que le témoignage des chroniques médiévales, latines 23et vernaculaires, occidentales et orientales, il prouve qu’en dépit des dangers majeurs encourus, les armées d’Antioche recourant à une large gamme de combats n’hésitent pas à se battre contre les Turcs fort bien équipés et très performants. Cet appétit belliqueux vaut explication. À l’aune des positions avancées par des historiens comme R. Smaïl, N. Morton argue de la localisation d’Antioche à proximité des Turcs et du sentiment d’isolement et d’insécurité qu’elle procure, qui conduit les armées chrétiennes à combattre pour exister et survivre, plutôt que de se laisser dominer. Il éclaire ainsi d’un jour nouveau la singularité de la principauté d’Antioche dont le sort est en puissant contraste avec la situation du royaume de Jérusalem.

Tout autre est la méthode de Ph. Buc dont les travaux portent sur l’histoire et l’anthropologie, l’exégèse et l’histoire des concepts au Moyen Âge. Son dernier ouvrage, à travers l’analyse des rituels notamment, concerne la violence intrinsèquement liée à la religion20 : il y montre comment la théologie chrétienne influe directement sur la violence caractéristique de l’Occident, en examinant le processus qui s’installe dans le temps long de l’histoire des croisades jusqu’à l’époque contemporaine sous le jour de la guerre sainte, du martyr et de la terreur. C’est dans les ambages de cette théorie que se situe la contribution présentée dans ce numéro. Ph. Buc établit un parallèle entre le premier cycle de la croisade, avec une prédilection pour la Chanson d’Antioche, et les romans fondamentalistes américains avec les séries à grand succès de T. LaHaye, Left Behind and Babylon Rising déjà largement abordées par la critique21. À la croisée de l’histoire et de l’histoire culturelle, avec, au moins pour l’œuvre médiévale oscillant entre épique et histoire, des textes-frontières sans catégorisation générique arrêtée, l’objectif de Philippe Buc est de pointer les éléments communs aux deux textes émanant des structures profondes de la théologie chrétienne. C’est une façon d’interroger ce que dit la série contemporaine sur la réception des textes de croisade et le régime de croyance qu’ils instaurent et, dans un spectre plus large, sur les liens que nouent le haut Moyen Âge et le Moyen Âge tardif entre histoire sacrée et violence. La théologie arborée 24par la Chanson d’Antioche, au moment où l’exégèse biblique privilégie une compréhension historique, est dispensée au seuil de l’œuvre : elle est focalisée sur la vengeance du Christ en deux moments cruciaux, l’éradication du temple de Jérusalem et l’Apocalypse. La croisade est à insérer dans ce cadre : elle participe comme type et comme exemple de la destruction à la fin des temps. De la sorte est mise en place une théologie de l’histoire, une histoire sacrée qui confère à la Chanson les atours d’un texte de vérité, en analogon mineur de l’Écriture sainte. Elle donne à l’auditoire, aux croisés, une vision eschatologique de leurs opérations militaires, lorgnant vers la guerre de l’Apocalypse. Ce régime de croyance, on peut le saisir avec acuité par la comparaison avec les mécanismes typologiques équivalents qui structurent la culture évangélique contemporaine. En appréhendant le passé par le présent, l’histoire par la fiction, Ph. Buc bouscule les codes dans un jeu de surplomb, tirant profit du télescopage des temporalités, de l’intrication du présent et du passé, au cœur de l’opération historique.

Les contributions ici réunies illustrent éloquemment le travail des médiévaux sur l’événement qu’est la croisade pour l’Occident médiéval, dans des textes composites, irréductibles à une seule voie d’expression, mais tous rassemblés par une idéologie commune conjuguant croisade et guerre sainte, violence et sacré. Elles rendent compte également de la tâche des médiévistes, littéraires et historiens, confrontés à une historiographie téléologique et fataliste et à un régime d’historicité radicalement autre. Elles exposent les questionnements qui se posent au fil du temps et au gré des lieux, selon les avancées de la recherche, selon les centres d’intérêt, selon les échos du temps lointain qui vibrent dans le présent vif où se pérennise et se ravive, sous des allures autres, la guerre sainte22. La réception de la croisade est affaire d’époque et renseigne autant sur le passé que sur le présent, parfois plus encore sur le second.

Quittant le champ de l’historiographie, on peut en prendre la mesure, en guise de prolongement, avec C. Croizy-Naquet et J.-R. Valette, sur un mode ludique, dans le premier feuilleton télévisé contant les croisades, Thibaut ou les croisades, daté de la fin des années 196023. Conçu 25pour le grand public de l’ORTF, élaboré pour instruire et divertir, et encourager l’apprentissage civique des jeunes téléspectateurs, le feuilleton offre une vision singulière de la croisade : les expéditions sont résumées à une période de trêve entre la première et la deuxième croisade, où la tolérance et l’esprit de justice, par l’entremise de Thibaut, un poulain, forment le pivot structurel et le support de péripéties déclinées diversement au cours des deux saisons. Le feuilleton se fabrique ainsi autour d’un héros fictif en qui chacun peut se projeter et se mirer, mais qui répond à un idéal de chevalerie que le contexte médiéval est susceptible d’éclairer. On apprend sans doute fort peu sur l’Histoire, sinon quelques bribes sur les mœurs et coutumes orientales, entachées quelque peu d’orientalisme. On apprend en revanche beaucoup sur la fabrique de la croisade qui en découle. La déperdition historique qui caractérise Thibaud ne peut s’expliquer seule par le besoin de toucher le grand public ni par les projets pédagogiques et divertissants que réclame l’ORTF développant une culture de masse. Au sortir de la guerre d’Algérie, le feuilleton consonne avec une situation géopolitique toujours sensible que les historiens des croisades ont soulignée par un parallèle entre les croisades et la colonisation. En faisant de la violence un beau spectacle chorégraphié où les méchants succombent sous les coups légitimes des bons, de quelque religion qu’ils soient, en promouvant la tolérance au nom de valeurs partagées, les réalisateurs, dans l’ignorance délibérée ou non de ce que furent les croisades, bousculent tant soit peu, voire transgressent les clichés : s’ils peignent les croisés et, incidemment, les colonisateurs sous le jour le plus avantageux qui soit, ils prônent tout autant par l’entremise de Thibaud, symboliquement coiffé d’un keffieh à la une de Télérama, la reconnaissance de l’Autre. Le feuilleton concourt à tourner définitivement la page de la colonisation et à entrer dans une nouvelle ère qui est, aussi modestement soit-il, celle des « noces de la culture de masse et de la consommation ».

Il n’est guère possible de conclure sur un sujet hautement problématique dont les communications rassemblées ici donnent la mesure et dont je tiens à remercier les auteurs. Bien que le continent des croisades soit largement parcouru, il reste encore beaucoup à faire dans l’histoire et dans l’historiographie aussi bien que dans tous les genres littéraires qui en ont éprouvé le choc, l’influence et la contamination idéologiques. C’est peu dire que l’interdisciplinarité est plus que jamais un impératif 26épistémologique pour comprendre cet événement qui irradie par réfractions et diffractions, qui s’invite par l’analogie, par l’anachronisme dans la conscience de soi de nos sociétés.

Catherine Croizy-Naquet

Université Paris III – 
Sorbonne Nouvelle

EA 173 – 
Centre d’Études du Moyen Âge