L’occulte en Italie entre astrologie, athéisme et nigromancie
(xive-xviie siècle)

Éléments de réflexion1

Le discours sur l’occulte et sur sa rationalisation pendant les siècles du Moyen Âge et de la Renaissance est particulièrement complexe et il intéresse des problématiques afférentes à différentes traditions de pensée. Tout aussi complexe est la question de la diabolisation de l’astrologie (sous les aspects que j’ai étudiés), qui semble être strictement liée à ce problème. Dans ce travail, je ne développerai que quelques-uns des possibles éléments de réflexion sur le sujet. En effet, mon attention se concentrera d’une part sur les éventuelles relations qui existent du xive au xviie siècle entre les différentes pensées sur l’astrologie nées en contexte chrétien et les conceptions démonologiques respectives qui les sous-tendent ; et d’autre part sur l’influence que ces conceptions astrologiques et démonologiques chrétiennes pourraient avoir eu durant cette même période sur le processus de rationalisation de l’occulte. Dans les deux cas, mon regard se tournera vers le contexte italien.

Les traditions démonologiques chrétiennes médiévales
et les enseignements sur l’astrologie d’Augustin d’Hippone et Thomas d’Aquin : la bulle Coeli et terrae de Sixte V

L ’ astrologia, comunemente detta Giudiciaria, è nemica di ogni genere di persone, ripugnante ad ogni ragione, contraria ad ogni legge. Poscia che tutta vuota, e priva di verità, piena di fallacia, scompiglia l ’ umana vita, conturba la Religione, introduce il Fato nemico della provvidenza divina, sterminatore di ogni virtù, perdizione delle 420 Repubbliche : allenta le redini a huomini ribaldi, e rompicolli a sfogare ogni libidine, ad essere schiavi di ogni malvagità, fino al dare nell ’ heresia, e finalmente nell ’ ateismo coloro, che poco apprezzando la pietà, et il timor di Dio, d ’ ingegno svegliato, e petulante dotati, si danno abbondantemente all ’ inchiesta di sapere cose arcane, et occulte 2 .

Jean-Baptiste Noceto résume avec ces mots, dans un texte paru en 1663, les motivations qui, à son avis, auraient poussé une partie de la pensée chrétienne, dès le temps des Pères de l’Église, à condamner l’astrologie judiciaire. Pendant des siècles, il y eut deux approches opposées sur cet art. Ceux qui, en insistant sur ses racines païennes, comme Augustin et ses disciples, le considéraient comme entièrement démonique et ceux qui, comme Thomas d’Aquin, ont établi une distinction entre l’astrologie acceptable, simplement probable et structurée sur les lois de l’astronomie de Ptolémée, et l’astrologie détestable en tant qu’œuvre du démon et négatrice du libre arbitre. Comme Tullio Gregory l’a établi, cette dernière approche a été bien diffusée au cours du MoyenÂge dans le milieu théologique3.

En ce qui concerne la question astrologique, l’un des ennemis jurés de l’astrologie, le dominicain Jérôme Savonarole relit l’autorité de Thomas d’Aquin à la lumière de l’augustinisme. En pleine époque de la Contre-Réforme, la bulle Coeli et terrae contra exercentes Astrologiae Iudiciariae Artem, que le pape Sixte V promulgue le 5 janvier 15864, 421marque un tournant officiel en ce qui concerne la position de l’Église sur le sujet de l’astrologie. En marginalisant des siècles d’élaboration conceptuelle autour du thème de « la connaissance probable » de l’avenir, le pape plaçait l’astrologie judiciaire au même rang que tous les autres arts « diaboliques ». La prévision des actions futures qui dépendent du libre arbitre est toujours regrettable, même lorsqu’elle déclare se fonder sur des conjectures.

La discussion porte sur un point essentiel du débat sur l’art astrologique tel qu’il avait été structuré par Ptolémée et repris, sur cet aspect spécifique, par Thomas d’Aquin et par la plupart des érudits et théologiens médiévaux5. L’astrologie est considérée comme un savoir acceptable à partir du moment où elle élabore des conjectures dont la pertinence n’est nullement assurée.

Dans la Summa theologiae6, Thomas identifie deux types d’astrologie : a) une astrologie naturelle et légitime qui conduit à la « prédiction » et à la « préconnaissance » de certains événements futurs connaissables par la pensée causale ; et b) une astrologie superstitieuse qui, en revanche, prétend pouvoir « prédire » des événements futurs (confiés au choix rationnel ou au hasard). Si les astres ne sauraient – selon Thomas – influer directement sur l’esprit humain, ils peuvent toutefois exercer sur l’homme une emprise indirecte en touchant son corps. Les prédictions des astrologues sur les actions humaines sont seulement probables, jamais certaines7. Tout en reconnaissant la validité de la prévision probable des futures actions humaines, Thomas considère en tout cas comme illégitime la prédiction des événements futurs et des événements 422aléatoires qui sont inconnaissables par un discours rationnel rigoureux. Les astrologues possèdent deux moyens de prédire l’avenir : le premier, « secundum inclinationem caelestium corporum » ; le second, enseigné par Augustin, « propter daemones se immiscentes8 ». Cette dualité de l’astrologie me paraît un point essentiel si l’on veut comprendre le débat déclenché par les prises de positions de Thomas. L’auteur de la Somme théologique rejette les conceptions d’Augustin, qui condamnait l’astrologie dans son ensemble. Cette astrologie « superstitieuse », qui procéderait par une intercession diabolique, n’est que l’une des deux formes possibles de la discipline astrologique. Il existe parallèlement une astrologie légitime, fondée sur les lois de l’astronomie édictées par Ptolémée, qui n’est nullement compromise avec le diable : elle s’intéresse seulement au caractère probable de tel ou tel événement à venir.

Comme cela semble émerger d’une enquête préliminaire sur les textes débattant de la légitimité de l’astrologie, certains interprètes voient en Augustin et en Thomas les deux auctoritates vers lesquelles il faut se tourner respectivement pour condamner ou pour défendre cet art. Cette attitude peut être remarquée, par exemple, dans les critiques portées contre l’astrologie par Nicole Oresme9 et, surtout, par Pic de la Mirandole, ce dernier auteur étant fondamental pour comprendre le débat anti-astrologique pendant la Contre-Réforme. Là où Nicole Oresme se livre à une critique de l’art astrologique dans ses aspects les plus techniques, tout en s’efforçant de battre en brèche l’auctoritas théologique de Thomas d’Aquin (grâce à la réhabilitation des idées de l’évêque d’Hippone)10, Pic de la Mirandole, dont on sait qu’il a lu Oresme11, condamne sans appel dans ses Disputationes l’astrologie divinatoire. Du point de vue de la science nécessaire d’Aristote, telle qu’elle est interprétée par Pic, une astrologie comme celle de Ptolémée12, qui ne saurait de son propre aveu que formuler des hypothèses, ne peut en aucun cas être considérée 423comme scientifique. Au moyen d’une lecture partielle et tendancieuse de Thomas, Pic affirme avec Augustin que les astrologues, quoi qu’ils puissent prédire, le font toujours « occulte daemonum afflatione13 ».

Ainsi qu’il ressort de la liste des textes contenus dans sa bibliothèque, Sixte V connaît aussi bien la leçon de saint Augustin que les arguments de Pic : bien loin de prendre en compte la distinction logique et ontologique par laquelle les physiciens et les astrologues, depuis le Moyen Âge, avaient tenté de préserver le libre arbitre14, le pape Sixte V considère la prédiction de l’avenir de l’homme comme un acte essentiellement mauvais – une position qui cantonne l’astrologie au rôle d’une fausse science. Au moment où la Réforme vient briser l’unité de l’Église, l’enjeu devient d’autant plus crucial que le luthéranisme s’efforce de saper l’idée du libre arbitre. Dès lors, l’astrologie, perçue comme l’art de deviner les choses probables, se révèle dangereuse pour la protection de la foi, non qu’elle compromette en soi le principe du libre arbitre, mais simplement parce qu’elle pourrait conduire à le faire. Le pape Sixte V expose des idées on ne peut plus diamétralement opposées à celles de Thomas ou à celles de ses commentateurs (Tommaso de Vio et Francesco Silvestri), tous d’accord pour distinguer – comme on l’a vu – l’astrologie licite (mise au point par Ptolémée) de l’astrologie diabolique15. Par conséquent, pour Sixte V, seul Augustin d’Hippone – « Augustinus praecipuum Ecclesiae lumen16 » – peut fournir la base conceptuelle adéquate pour condamner l’ensemble de l’astrologie, qu’elle procède par conjectures ou qu’elle prétende détenir le statut d’une science certaine. Certes, le pape reprend dans sa critique de l’astrologie quelques expressions de la Somme théologique, sans jamais toutefois mentionner cet ouvrage (je pense par exemple au caractère licite de la prédiction per astra, quand celle-ci est possible, grâce au principe aristotélicien scire per causam)17. 424Cependant, si Sixte V reprend des extraits entiers de la Somme théologique, il en change radicalement le sens, préférant aux idées de Thomas les positions défendues neuf siècles auparavant par Augustin d’Hippone. L’accusation de superstitio élaborée par Sixte V s’appuie essentiellement sur un usage « superbo » mais surtout « periculoso18 » (car diabolique) de la ratio. Ce lien entre l’orgueil de la science et l’orgueil démoniaque avait en effet déjà été souligné par Augustin. Dans la Cité de Dieu, l’évêque d’Hippone s’empare de l’étymologie grecque du mot « démon » pour le rapprocher du mot scientia, posant ainsi les bases de la diabolisation de l’« arrogance scientifique » remise à l’honneur plusieurs siècles plus tard par Sixte V19.

Toutefois, le pape estime que le diable, tout comme l’homme, est absolument incapable de savoir quoi que ce soit d’afférent à la destinée 425terrestre des hommes. Ce qui réunit les hommes et les démons n’est donc pas, contrairement à ce que croit Augustin, seulement l’orgueil, mais surtout l’absence totale de scientia de l’avenir. Sixte V proclame donc que la connaissance des événements futurs liés au libre arbitre est interdite aux astrologues, « sed nec demone ipsi presentire possunt20 ». Toutefois, il est d’accord aussi bien avec Augustin qu’avec Thomas sur un aspect : le désir absolu qu’a le diable de conduire l’homme à la perdition21. Ce danger « diabolique » ne peut être évité que si l’on condamne une fois pour toute ceux qui pratiquent l’astrologie judiciaire « et alia quaecumque divinationum genera, librosque legentes vel tenentes ».

Le diable et le trident :
athées, astrologues et nigromanciens

Selon Graziella Federici Vescovini22, l’approche du monde démonique au cours du Moyen Âge est elle-même au moins de deux sortes. D’après les théologiens d’orientation platonicienne-augustinienne comme Guillaume d’Auvergne (1180-1249), qui propose une démonologie biblique que l’on retrouve aussi dans la Comédie de Dante Alighieri, les démons envahissent le monde dans le but de tourmenter l’homme : avec la permission de Dieu, bien évidemment. Selon Guillaume, les images et les amulettes agissent d’une façon réelle dans les pratiques magiques, bien que temporairement, non grâce à une vertu naturelle mais comme résultat d’un accord, d’un « pacte » trompeur que le magicien conclut avec le diable23. Il s’agit d’une démonologie un peu différente de celle de Thomas d’Aquin (1225-1274) et de ses disciples dominicains. Même si la notion de pacte est également importante pour Thomas et ses disciples, ceux-ci, en effet, réduisent les pouvoirs du diable tout en sauvegardant la croyance chrétienne. Le conflit entre ces deux positions 426émerge dans les théories condamnées à Paris en 1270-127724 et on en retrouve les traces aussi dans le débat démonologique des xve-xvie siècles. Cependant, on doit éviter des généralisations trop larges. Il suffit de penser à l’obsession pour le diable de deux dominicains, Sprenger et Institoris, auteurs du Malleus Maleficarum, une œuvre qui fournit des bases philosophiques, doctrinales et juridiques-procédurales solides à la bulle Summis desiderantis affectibus d’Innocent VIII. Comme cela a été démontré par Claudio Buccolini25, ce texte est fortement influencé par Augustin et Guillaume d’Auvergne. Mais Thomas est également l’une des principales autorités du texte. Toutefois, sa doctrine est relue à la lumière de l’autorité d’Augustin.

Entre le xvie et le xviie siècle, parce que précisément l’Église prend officiellement cette position, l’obsession pour le diable va s’enrichir d’un élément absent ou secondaire dans le débat médiéval : l’élément politique.

Le démonologue Martin Del Rio, en révélant la présence du diable dans la vie de l’Europe26, rapproche les thèses athéistes des « politiciens » – que Leonardus Lessius en 1612 aurait attribuées à Machiavel27 – des pratiques magiques des sorciers et des rites obscurs du Sabbat. Tant la magie, qui a ses racines dans l’ancien polythéisme, que l’athéisme des « modernes » – selon la partie la plus extrémiste du catholicisme post-tridentin28 – sont des enseignements de Satan. Selon les démonologues comme Del Rio, la nigromancie et la négation du surnaturel sont les deux visages du Malin, « le prince de ce monde29 » , qui se jette sur l’humanité pour l’entraîner à la perdition. Peu d’années après, le Père 427Mersenne, mathématicien, écrit beaucoup contre la magie comme contre les athées et les « pyrrhoniens30 ».

La comparaison du rationalisme extrême avec les pratiques de la « nigromancie » n’est pas une nouveauté dans le domaine italien. Déjà à la fin du xive siècle le philosophe et astrologue Blaise de Parme (v. 1347-1416), malgré sa négation de l’existence des démons (ou peut-être exactement parce qu’il avait nié l’existence des démons), fut appelé Doctor diabolicus. Par ailleurs, cela n’étonne qu’en partie, surtout si l’on se réfère à l’ancienne conviction de l’Église selon laquelle « nullus diabolus, nullus redemptor ». En effet, la négation de l’existence de Satan et de son « armée de démons » aurait pu conduire à l’idée de l’inutilité de la rédemption réalisée par le Christ, en mettant en péril le rôle de l’Église, son vicaire ici-bas. Pourtant, si dans un contexte d’universalisme religieux comme celui du Moyen-Âge Blaise de Parme a été réintégré dans sa charge et dans son salaire de professeur après une simple rétractation devant l’évêque de Pavie31, nul doute qu’à l’époque de la Contre-Réforme la négation de l’existence des démons aurait conduit, en Italie comme ailleurs, à des événements autrement dramatiques. Certes, les thèses extrêmes du rationalisme de Blaise de Parme32 – qui contient tous les topoi de la pensée libertine exposés dans le Theophrasus redivivus,à l’exception du topos politique – sont périlleuses dans le contexte historique où elles sont formulées. Cependant, elles apparaissent encore plus dangereuses dans une période de division des églises comme celle des xvie et xviie siècles.

D’une part, comme je l’ai montré précédemment, avec Sixte V et sa bulle33 l’Église condamne non seulement les pratiques de magie et de sorcellerie (auxquelles, déjà en 1484, Innocent VIII avait consacré sa bulle Summis desiderantes affectibus), mais aussi la rationalité 428astrologico-mathématique. La prétention à prédire le futur de l’homme, au-delà de toutes distinctions logiques et ontologiques sur les événements (nécessaires, possibles ou impossibles34), est toujours pour le pontife une action superstitieuse. L’astrologie divinatoire, comme toute pratique de la nigromancie, est toujours le fruit d’une inspiration démoniaque, trompeuse pour ce qui concerne le domaine de la science et dangereuse pour le domaine religieux et moral.

C’est à la lumière aussi de cette prise de position officielle par l’Église que l’on explique le destin tragique de certains hommes de culture de ce temps-là. Le florentin Côme Ruggeri est accusé d’être un athée et il est condamné à mort en 1615, en tant que négateur de l’existence des démons et du surnaturel. Lucilio Vanini, pour avoir développé la thèse de la non-existence des démons avec autant d’extrémisme que Blaise de Parme et Pietro Pomponazzi (1463-1512)35, connaît un sort beaucoup plus tragique que celui de ses maîtres à penser, qui s’achève dans un bûcher à Toulouse36.

L’ambivalence du qualificatif « démoniaque » aux xvie et xviie siècles, qui a aussi bien le sens de nigromantique que celui de rationaliste ou athée, est attestée chez un autre auteur de l’époque, le français Gabriel Naudé, un important représentant du libertinisme érudit. Dans une défense passionnée de Pietro d’Abano37, Naudé fait remonter cette attitude à la condamnation du maître padouan38. D’après lui39, Pietro aurait été mis 429en accusation non en tant que nécromant (malgré les œuvres magiques apocryphes qu’on lui avait attribuées à tort), mais en tant que défenseur d’une astrologie médicale qui excluait le plan démoniaque, surnaturel et miraculeux du discours rationnel du philosophe de la nature. Cette thèse semble être soutenue par un autre penseur, très éloigné de Naudé, Jean-François Pic de la Mirandole40. En effet, le duc, dans le De rerum praenotione,affirme que Pietro d’Abano a été accusé d’hérésie parce que « daemonos esse negabat nec ullo pacto in rerum reperire natura credebat41 » ; une accusation contre laquelle Pietro se serait défendu42.

La fortune de cette interprétation de la vicissitude de Pietro d’Abano paraît trouver une confirmation dans une lecture attentive de certains textes qui précèdent l’Apologie de Naudé et qui remontent au xve siècle. Il s’agit du De constitutione mundi de Giovanni Michele Alberto Carrara, où ce dernier propose une image de Pietro d’Abano qui soutient le déterminisme astral (point qui, pour Carrara, justifierait sa condamnation pour hérésie), et du Speculum physionomie de Michel Savonarole, médecin ferrarais qui travaillait à Padoue dans la première moitié du xve siècle. Savonarole43, tout en rappelant que Pietro a été condamné pour nécromancie, mentionne ses doctrines pour confirmer l’interprétation d’une médecine qui exclut le recours au démoniaque pour l’explication des phénomènes de la nature. De plus, explique Savonarole, Pietro avait nié que la mélancolie et les troubles de l’esprit soient dus à l’intervention d’esprits malins. Les ambiguïtés et les précautions continuelles de Savonarole44 (même s’il affirme que Pietro a été condamné en tant que nécromant, il rapporte les passages de l’œuvre de Pietro d’Abano qui le disculpent) montrent probablement que la négation de l’action du démon dans l’explication des phénomènes naturels est, à son époque aussi, une position inconfortable et mal vue, surtout parmi les disciples de la démonologie augustinienne que promouvait déjà Guillaume d’Auvergne, mais que les disciples de Thomas d’Aquin n’acceptaient pas.

En pleine époque de la Contre-Réforme, le débat démonologique est brûlant. Après la décision de Sixte V concernant les pratiques divinatoires (magiques ou non), on pourrait écrire que le diable a été représenté comme un être muni d’un trident : la première branche renfermant la magie de la nécromancie et de la sorcellerie ; la deuxième indiquant le rationalisme extrême des athées, des libertins et des fatalistes ; la troisième, et ceci constitue la vraie nouveauté, désignant l’astrologie judiciaire qui procède par conjectures. Comme Noceto45 nous le rappelle, cette forme d’astrologie, même si l’on ne peut pas la superposer à l’astrologie fataliste parce qu’elle est fondée sur la catégorie logique du « possible », doit être considérée de toute façon comme un produit du diable, parce qu’elle pourrait induire en erreur et conduire à l’hérésie.

L’association sorcellerie-diable aux xvie et xviie siècles est alors bien ancrée grâce à presque un siècle d’élaborations conceptuelles sur ce sujet46. L’association entre le rationalisme et le diable, même si elle n’est pas une nouveauté, a eu de son côté des conséquences malheureuses durant cette période. Il semble que les hommes de culture de ce temps devaient se soucier surtout de l’accusation d’athéisme, de même que ceux que l’on commence à définir avec quelque suspicion comme « naturalistes ».

Selon les démonologues en effet, le diable peut arriver à faire croire qu’il n’existe pas. Le diable alors se camoufle grâce à des phénomènes occultes que les « naturalistes » considèrent comme indépendants de l’action démoniaque. « Diabolus […] opera naturae non ingreditur47 » assure ainsi Tommaso Campanella (1568-1639)48.

L’occulte entre religion et nature

La Contre-Réforme
et le cas de Giovan Battista Della Porta

L’accusation de complicité avec le diable est toujours proche. Certains philosophes cherchent à rationaliser le discours sur la nature, avec des marges de manœuvre très réduites, en sauvegardant la notion d’« occulte » de toute contamination démoniaque. Cependant, libérer les « points obscurs » de la nature49 de la domination du diable, en combattant la croyance dans l’intervention du diable dans le monde naturel (croyance que certains philosophes considèrent alors comme une superstition d’individus mal dégrossis50) est plutôt hardi dans ce contexte historique. Il faut faire attention à ne pas tomber dans le piège de la « tentation libertine51 » du matérialisme astrologique, et de la négation de l’existence des démons qui s’ensuivrait, thèse à la limite de l’athéisme52. Mais il est aussi dangereux de défendre l’astrologie conjecturale. Même si elle n’est pas fondée sur une vision fataliste du monde conduisant à l’athéisme, cette forme de savoir est de toute façon suspecte et à la limite de l’hérésie. Et de fait, d’après les autorités religieuses de ce temps, elle est aussi un fruit du diable.

Certains auteurs médiévaux comme Arnaud de Villeneuve et Pietro d’Abano avaient élaboré une doctrine qui replaçait l’occulte dans le domaine naturel et non démoniaque, grâce à la notion d’origine avicennienne de forme spécifique. La période comprise entre le xiie et le xve siècle est en effet caractérisée par l’affirmation de l’occulte comme réalité objective53. Le point de départ de ce processus est le Canon d’Avicenne54, traduit dans la seconde moitié du xiie siècle par Gérard de Crémone. Avicenne, en partant d’une notion de Galien, la forma totius, formule la notion de forme spécifique. Elle a été utilisée, pendant les siècles médiévaux, pour expliquer les effets curatifs des plantes dont on ignorait la cause.

La tentative de rationaliser l’occulte, commencée au Moyen Âge et continuée au xve siècle de façons différentes, se poursuit au xvie siècle, en même temps qu’elle s’entrecroise, principalement en Italie55, avec les problématiques religieuses que j’ai évoquées précédemment. De quelle façon est-il possible de continuer à expliquer en termes rationnels les phénomènes de la nature sans entrer en conflit avec une Inquisition de plus en plus soupçonneuse ? L’expérience de Giambattista Della Porta (1535-1615) est plutôt emblématique des problèmes que les philosophes de la nature italiens ont pu rencontrer en ce temps-là.

Della Porta, auteur de nombreux traités sur la magie naturelle, sur la physiognomonie et sur le théâtre, s’est chargé de ce problème pour l’essentiel dans la Magia naturalis (1558). Della Porta soutenait dans la Magia naturalis – sans pour cela ressentir la nécessité de se justifier – que dans la nature, qu’il comprend comme un ens in fieri, ce ne sont pas les démons qui agissent mais la matière, la forme et la qualité des éléments qui composent la substance naturelle. Le rôle de la forme (qui est produite par le ciel étoilé) est essentiel pour que les vertus physiques des astres soient reçues. Toutefois, selon Della Porta, l’action de la forme n’est pas entièrement connaissable par le philosophe. Pour cette raison elle est « occulte ».

D’après le philosophe, même si l’action de la forme dans la production d’un phénomène déterminé n’est pas connaissable, il est toujours possible de reconnaître la « propriété particulière » de l’effet. La propriété dépend à son tour non seulement de la complexion des qualités des éléments qui composent la substance naturelle, mais aussi de l’action « occulte » de la forme. Même si elle est « occulte », autrement dit inconnue, l’action de la forme dérive du ciel étoilé, interprété par Della Porta en un sens physique (aristotélicien) et non comme peuplé par des démons célestes. Les corps célestes en effet agissent sur le monde avec leur mouvement et leur chaleur, sur la base également du lieu naturel des éléments et de l’aspect du ciel. La forme permet que les influences célestes soient reçues, en donnant au médicament sa « propriété particulière ». L’action de la forme, même si elle est « occulte », est quand même une action physique, et son siège, le premier ciel, est physique. D’après le philosophe, cela n’est pas en contradiction avec le fait que la forme a une origine divine.

Dans un univers structuré « par degrés », du premier ciel il est possible de remonter aux intelligences (que Della Porta, en suivant la doctrine d’Avicenne et de l’auteur du Liber de causis, identifie avec les anges56), jusqu’à Dieu lui-même, qui est l’artisan de la forme, ainsi que la cause universelle de chaque être naturel.

Della Porta, à côté de cette explication de l’occulte, dispose d’une autre doctrine relative à la sympathie et à l’antipathie entre les choses, typique de la tradition de la magie naturelle de la Renaissance et fondée sur une vision vitaliste de la nature. Au cours du xvie siècle, le vitalisme est un élément qui est également présent dans l’aristotélisme57. À travers ce principe, le Napolitain dévoile une série de secrets dans sa Cryptologie (1606-1615), et celui relatif à l’action à distance d’un médicament n’est pas le moindre d’entre eux58. En effet, l’action à distance n’arrive pas 434grâce à l’imagination, qui selon Avicenne et ses disciples est capable d’agir « in corpore alieno sicut in proprio59 ». Della Porta a une conception strictement aristotélicienne de cette faculté de l’âme, une conception qui exclut l’action à distance sine medio. Par conséquent, dans l’explication des guérisons à distance, Della Porta penche pour la théorie de la sympathie naturelle parmi les choses. Le remède grâce auquel on guérit d’une affection particulière du corps ou de l’âme est l’un des infinis secrets qui composent « la grande machine du monde ». La tâche du philosophe est celle de découvrir ces secrets et de les divulguer.

Le remède agit toujours grâce à un principe physique-naturel. Même si l’on ne peut pas les expliquer à travers les critères de la rationalité aristotélicienne (c’est-à-dire selon les canons de la science nécessaire des Seconds Analytiques, tout à fait dominante dans la culture officielle de ce temps-là), les remèdes naturels sont tout simplement les effets des « propriétés particulières » des choses, que Dieu a « ensevelies » dans le « sein de la nature ». Il n’y a aucune place accordée aux démons dans l’antre du philosophe naturel.

Donato Verardi

Université Paris-Est-Créteil –
CRHEC