deux textes, avec pour objectif de les étudier dans leur rapport plutôt que chacun pris isolément. Après avoir situé le propos de l’auteur dans la présentation de ces deux figures allégoriques, nous examinerons les échos et les oppositions qui surgissent entre les deux textes, avec comme axe d’étude le fait que le poème de Philosophie est une réponse à celui de Philocosmie.

Le De eodem et diverso (DEED), que nous traduisons par L’Un et le Divers7, est une œuvre de jeunesse d’Adélard de Bath (v. 1080 – ap. 1150) : il a probablement été composé vers la fin de 1110, après un voyage d’études qui l’a conduit de Tours en Italie du Sud8. L’écrit a une fonction didactique puisqu’il est destiné à son neveu9 qu’il cherche à convaincre du bien-fondé de son périple, tout en souhaitant lui communiquer sa passion de l’étude10.

L’ouvrage s’ouvre sur le récit d’une apparition11 par laquelle le jeune12 Adélard a été « rempli d’étonnement (ammiratus) » et même « terrifié (perterritus) » (II, 4-5) : environ dix-huit mois plus tôt, sur les rives de la Loire, une nuit, deux créatures surnaturelles, Philocosmie et Philosophie13,

accompagnées de leurs suivantes, se sont disputé son ralliement. La première, qui représente le Divers du titre14, vantait les satisfactions mondaines en dénigrant les philosophes ; la seconde, allégorie de l’Un, lui répliquait par l’éloge des joies de l’étude, en particulier celle des sept arts libéraux. Si cet épisode traduit sans doute les incertitudes qui habitent Adélard à ce moment-là de sa vie15, il s’inscrit également dans la tradition littéraire des multiples évocations du choix que doit faire un jeune au seuil de l’âge adulte, tel Héraclès au carrefour dans l’apologue de Prodicos16 – nous y reviendrons. Adélard, comme les autres figures de cette tradition, a opté pour les activités prônées par Philosophie et cherche maintenant, par cet exposé, à convaincre à son tour son neveu.

Cette vision est empruntée explicitement à la Consolation de Philosophie de Boèce17 : elle est l’occasion pour l’auteur de s’inspirer également de la pratique du prosimètre à « vocation philosophique et morale18 » – dont l’ouvrage de Boèce est aussi le modèle – puisque chacune des allégories ponctue son intervention d’un poème19. Contrairement à ce qui se passe dans la Consolation où les poèmes alternent systématiquement

avec les passages en prose et ont des mètres variés20, Adélard ne se sert de ce procédé que ponctuellement21, ce qui donne aux deux poèmes, tous deux en distiques élégiaques, un relief particulier. Il accentue également, par rapport à son prédécesseur, la dimension spectaculaire et quasi théâtrale22 de l’apparition en multipliant les personnages : face à Philosophie, la seule qui soit présente chez Boèce – même si, dans une prosopopée, elle fait parler Fortune –, se trouve Philocosmie qui est une figure de son invention ; en outre les suivantes de chacune, bien que simples figurantes muettes, sont présentes en nombre puisqu’il y en a douze au total.

Les deux figures allégoriques
de Philocosmie et de Philosophie

Philocosmie, après s’en être prise aux philosophes qu’elle accuse de se payer de mots et de se contredire entre eux (II, 9-13), vante les attraits de chacune des cinq jeunes femmes qui l’accompagnent : Richesse (II, 7-9), Puissance (II, 15), Dignité (II, 16), Renommée (II, 17-18) et Volupté (II, 19). S’en suit une assez longue réponse de Philosophie (II, 21-37), qui réfute point par point les arguments de Philocosmie. Cette partie du texte s’achève sur la prise de parole du jeune Adélard, dans une mise en abyme23 (II, 38-44) : il démontre ainsi sa capacité à assimiler les enseignements qu’il a reçus de Philosophie en même temps que ses compétences rhétoriques. Sous les coups de son attaque Philocosmie et

ses suivantes se retirent, toutes penaudes24. Philosophie, comme récompense à son soutien, présente alors à Adélard ses suivantes à elle, personnifications de chacun des arts du septénaire libéral : successivement le trivium, Grammaire (II, 46-49), Rhétorique (II, 50-56), Dialectique (II, 57-61), puis le quadrivium, Arithmétique (II, 62-68), Musique (II, 69-77), Géométrie (II, 78-87), Astronomie (II, 88-89)25 – ce qui constitue la seconde partie de l’ouvrage.

Nous le disions, cette situation qui met face à face deux allégories26 s’inscrit dans une tradition bien établie depuis l’Antiquité, celle d’un choix à faire au carrefour de deux voies. L’apologue de Prodicos, avec la personnification des chemins en deux jeunes femmes, en est la version la plus commune : l’origine de ce « célèbre récit moralisateur27 » remonte à Hésiode28. Ce dernier présente à son frère Persès le sentier « long, ardu, escarpé, difficile » qui s’élève vers la vertu (arétè), face à la route « plane », qui « loge tout près de nous » et nous permet d’« obtenir facilement le vice (kakotès29) ». Le récit qu’à partir des vers d’Hésiode le sophiste Prodicos a mis en forme30 est rapporté par Xénophon (Mémorables, 2, 1, 21-34), dans la bouche de Socrate qui cherche à détourner Aristippe de l’hédonisme31. À Héraclès qui, entrant dans l’adolescence, « sortit pour s’asseoir à l’écart, se demandant avec embarras lequel des deux

chemins il était pour emprunter32 », apparaissent33 « deux grandes femmes ». Chacune s’adresse au jeune homme et le discours de la première, appelée par les uns Bonheur (Eudaimonia), par ses ennemis Vice (Kakia34), vante les plaisirs d’une vie facile : ce discours s’oppose en tous points à celui de la seconde, dénommée Vertu (Arétè), qui lui présente les devoirs d’une existence qui l’élèvera à la condition héroïque et lui assurera l’immortalité. Cette version est devenue un topos, comme le montre très précisément Bruno Rochette35.

Au cours de la très large diffusion de cette fable36, on assiste au « rechargement latin du potentiel de l’apologue grec37 », en particulier dans les Punica de Silius Italicus, 15, 18-130. Après la mort de son père et de son oncle au cours de la deuxième guerre punique, le jeune Scipion38 hésite à prendre la relève : alors que, retiré « au fond de sa

demeure39 » à l’ombre d’un laurier verdoyant il se débat dans ses pensées, lui apparaissent tout à coup, à sa gauche et à sa droite40, s’étant « laissé glisser par les airs », Vertu et son ennemie Volupté, visions d’une taille plus grande que les mortels. Les deux figures parlent au jeune homme : il « s’enchante aux exemples proposés » par Vertu qui le gagne à sa cause (« convertit iuvenem ») : il conçoit en son cœur de grands desseins « et s’enflamme d’amour pour ces vertus qu’on lui prescrit (iussaeque calet virtutis amore)41 ».

Si Adélard présente sa vision à lui comme autobiographique, rejoignant sur ce point celle de Boèce, le jeu d’une riche intertextualité avec ces textes littéraires de l’Antiquité gréco-latine paraît manifeste42. Les frontières entre réalité et fiction littéraire, entre personnages mythologiques et figures historiques, entre poème épique et texte didactique, historique ou philosophique ne sont pas étanches et des chevauchements se produisent. On pourrait même déceler dans la mise en scène d’Adélard les échos d’un autre apologue, la fable de Philocalie et de Philosophie, esquissée par Augustin dans Contre les Académiciens, 2, 3, 7. Réunis à Cassiciacum, à la campagne43, Augustin et ses deux jeunes disciples44 commencent par définir en quoi consiste

la vie heureuse et la sagesse humaine ; une fois admis que celle-ci consiste en une recherche de la vérité, d’où résulte, avec la sérénité de l’âme, la vie heureuse (1, 9, 24), la troisième journée commence par une exhortation d’Augustin à Romanianus45 : « aborde avec moi la philosophie » (2, 2, 3). Rappelant à ce dernier le rôle crucial qu’il a joué dans sa formation, Augustin fait état de la révélation que fut la lecture de Paul :

le visage de la philosophie se découvrit à moi46 avec une telle grandeur (tanta se mihi philosophiae facies aperuit) que, si j’avais pu la faire voir […] à ton adversaire lui-même47 […], je me demande si rejetant et abandonnant thermes, vergers agréables, festins délicats et raffinés, histrions domestiques, bref tout ce qui le pousse énergiquement vers toutes les jouissances (delicias), il n’eût pas accouru comme un amant chaste […] vers cette beauté (ad eius pulchritudinem blandus amator). (2, 2, 6)

S’en suit une évocation du « germe de beauté (decoris quasi sementem) s’efforçant d’éclater en vraie beauté (in veram pulchritudinem nitens) » : ce germe est caché chez cet homme parmi « la fange des vices et parmi les épines des opinions fausses (inter scabra vitiorum, et inter opinionum fallacium dumeta) », il explique « ce raffinement suprême en toutes choses (mundissima facies rerum omnium), et partout cette politesse (urbanitas) à la grâce discrète qui recouvre tout48 ». Et Augustin de se qualifier iro

niquement d’Ésope49 en évoquant l’allégorie de Philocalie, « l’amour de la beauté (amor pulchritudinis) », sœur de Philosophie, toutes deux nées du même père : mais la première est « rabattue loin de son ciel par le gluau de la sensualité et enfermée dans la cage du commun (visco libidinis detracta caelo suo, et inclusa cavea50 populari) », « sans plumes, souillée, nécessiteuse (sine pennis sordidatam et egentem) », alors que Philosophie vole librement.

Cet adversaire, « s’il pouvait contempler avec des yeux guéris et sans taie la vraie beauté (veram pulchritudinem), alors qu’il est épris de la fausse (cuius falsae amator est), avec quel plaisir il se tapirait dans le sein de la philosophie ! ». L’opposition entre les deux « amours » de ces figures est nette : l’une aime la fausse beauté du monde51, monde de plaisirs dans lequel elle est engluée, l’autre aime la sagesse, capable qu’elle est de s’envoler, libre, vers les hauteurs pour voir la vraie beauté. Le fait qu’Augustin, dans ses Rétractations, I, 1, 3, qualifie ce « semblant de fable (quasi fabula) » de « ridicule et extravagante (inepta et insulsa)52 », accentue l’opposition entre les deux figures. Il conteste la sororité entre Philocalie et Philosophie qu’il avait indiquée précédemment : ou bien c’était une plaisanterie (« in nugis »), ou bien elles sont identiques (et non pas sœurs) et se trouvent toutes deux dans les choses immatérielles et élevées, car le seul vrai et parfait amour de la beauté est celui qu’on éprouve pour la beauté de la sagesse53. Plutôt que de faire ainsi disparaître cette parente, Adélard pourrait l’avoir renouvelée, en donnant à Philosophie non plus une sœur mais une cousine, Philocosmie.

La vision relatée par Adélard est donc le fruit d’une intertextualité assez remarquable. L’auteur reprend une des figures classiques, Philosophie, dans la plus pure tradition qui en fait un synonyme de Vertu et de Bonheur54, mais lui adjoint une compagne de son invention, Philocosmie, « Amour-du-monde ». Son nom semble calqué sur celui de Philocalie, composé d’éléments grecs parallèles à ceux de Philosophie. Cosmos n’est, en grec classique, pas plus péjoratif que ne l’est kallia, mais ici nous sommes du côté du grec patristique et le mot « monde » a « son sens néotestamentaire55 » : c’est dans leur opposition avec sophia que les deux mots acquièrent une connotation dévalorisante. Et les caractéristiques de Philocosmie, comme de ses suivantes, rejoignent certains des traits prêtés aux allégories du Vice, à Fortune ou à Philocalie (bien que cette dernière soit à peine esquissée par Augustin) : séductions56 des sens et plaisirs du monde terrestre par opposition à l’élévation de l’esprit empenné vers les régions éthérées.

Les poèmes de Philocosmie et de Philosophie

Venons-en aux deux poèmes.

Le premier est celui de Philocosmie (PhC, II, 14), qui le profère après sa présentation de Richesse. Comme chez Boèce il se situe à la suite d’un développement en prose, mais non pas comme on pourrait s’y attendre à la fin de l’éloge des suivantes. Une seule d’entre les cinq a été présentée et Adélard ne propose pas non plus une reformulation de cet éloge sous forme métrique. Le poème reprend plutôt l’accusation qui vient d’être portée contre les philosophes, dans une sorte de digression par rapport à la présentation annoncée des jeunes filles (II, 7) – accusation qui visait

les Platons et Aristotes de tout acabit, réduits à l’état de mendiants, aveugles face à la réalité du monde et se contredisant les uns les autres (II, 9-13)57. PhC lance, sous forme d’invective, une malédiction contre « le premier » d’entre eux :

Qui primum dignam docuit vanescere mentem,

Ut rerum falsis credat imaginibus,

Dum quicquid toto iunxit natura favore,

Disiungit, ceci capta furore ducis,

Hec quoque que cernis, cum sint diversa creata,

Contexens, unam colligat in speciem

– Hic, inquam, procul elisus pellatur ab oris,

Atque suos secum sub loca ceca trahat,

In tenebris tenebrosa docens tenebrosus Appollo,

Fictilibus verbis detineat socios,

Nec cuiquam credat, nec ei credatur ab ullo,

Dum verbis rerum tollit ab orbe decus.

« Celui qui, le premier, enseigna

À l’esprit plein de dignité à s’abîmer dans l’illusion

Pour croire à des images fausses des choses,

Prisonnier de la folie d’un guide aveugle,

Disjoignant58 tout ce que la nature avec satisfaction a joint,

Puis reliant pour les recomposer

En une seule et unique espèce

Les éléments de la création qu’on voit distincts,

Puisqu’ils le furent à l’origine,

– Cet homme, dis-je, qu’on le chasse loin de nos rivages,

Qu’il entraîne ses disciples avec lui vers les régions obscures,

Qu’Apollon ténébreux, enseignant

Dans les ténèbres de ténébreuses doctrines,

Il retienne ses compagnons de ses paroles chimériques59,

Qu’il ne croie personne, et que personne ne le croie,

Puisque, par ses paroles, il prive le monde

De la beauté des choses60. »

Le poème, « d’une grande densité conceptuelle61 », est très nettement structuré en deux parties égales : les trois premiers distiques sont la reprise des accusations précédemment formulées en prose ; les trois derniers contiennent une malédiction proférée avec virulence contre cet « Apollon ténébreux ». Si le seul manuscrit que nous ayons du DEED62 porte en marginalia du premier vers la mention « Pitagoras », nous rejoignons Armando Bisanti63 qui considère ce personnage comme générique de tout adepte de Philosophie. En ouverture, dans une inversion ironique constitutive du blâme, Philocosmie reprend l’adjectif récurrent dans les éloges que fait Lucrèce d’Épicure, « le premier (primus, princeps) » à avoir ouvert les portes des choses de la nature64. L’assimilation opérée par le poète du philosophe épicurien à un dieu65 chassant les ténèbres et apportant la lumière aux hommes, pourrait expliquer la mention d’Apollon quelques vers plus loin : assimilation également dans un schéma inversé mis en évidence par l’oxymore, puisque l’épithète qui qualifie le dieu est antinomique de celles qui le caractérisent habituellement comme divinité de la lumière66. Dominent ici les lexiques imbriqués de l’obscurité (v. 9) et de l’illusion (v. 1, 10) qui conduisent à l’aveuglement (v. 4, 8). Pour Philocosmie, ce sont les paroles mensongères du philosophe (que ce soit Pythagore ou d’autres) qui obscurcissent la beauté67 du monde.

Une fois terminée la présentation par Philocosmie de ses autres suivantes, Philosophie (PhS) lui répond, mais dans un ordre plus logique en reprenant chaque point avant de présenter ses suivantes à elle (II, 21). Elle réfute longuement l’attaque contre les philosophes (II, 22-36) : absence de contradiction entre la démarche de Platon et celle d’Aristote, incapacité des sens à donner une vision juste du réel, éloge de la raison, seul guide sûr – puis complète sa réponse à son tour par un poème (II, 37) :

Quisquis dissimulans oculi lumen melioris,

His que non sentit nescit habere fidem,

Qua precellebat rationis luce relictus,

Det sua fortune colla premenda iugo.

Possideat dum possessis numquam potiatur,

Non alii largus, non sibi proficuus.

Ignoret pariter causas et semina rerum,

Seque simul blandi captus amore mali.

Visibus ignoret nostris cur sidera quedam

Invideant, visus cetera non fugiant,

Cur tellus medium teneat, dum nescia tantis

Rerum ponderibus cedere, pressa iacet,

Ver, autumnus, hiemps, cur pingat, compleat, artet,

Prata, domos, latices, gramine, farre, gelu.

Lumine privatus pro veris falsa requirat,

Dum rerum causas disputat esse – nichil.

« Celui qui, négligeant la lumière d’une meilleure vue,

Ne sait faire confiance à ce qu’il ne perçoit,

De la lumière de la raison en laquelle il excellait

S’il est abandonné,

Au joug pesant de la fortune qu’il livre son collier68.

Il peut bien posséder, de ses possessions

Il ne sera jamais maître69,

Sans largesses pour autrui, sans profit pour lui-même.

Qu’il soit ignorant et des causes et des suites des choses,

Et de lui-même en même temps,

Prisonnier de l’amour pour un mal séduisant.

Qu’il ignore pourquoi de nos yeux certains astres

S’écartent

Quand les autres recherchent nos yeux,

Pourquoi la terre occupe le centre,

Refusant de céder sous le poids de tant de choses,

Sous leur pression demeurant stable70,

Pourquoi le printemps, l’automne, l’hiver, peint, emplit, étreint

D’herbe, de blé, de gelées, les prés, les demeures, les eaux.

Que de lumière privé71, au lieu du vrai

À la recherche du faux il parte,

Puisqu’il soutient que les causes des choses sont

– Néant72 ».

Nous l’avons dit, ce poème est une réponse à celui de Philocosmie et c’est là-dessus que nous aimerions insister73 : or que constatons-nous ?

Composés de six distiques pour celui de Philocosmie, huit pour celui de Philosophie, ces poèmes sont de la poésie métrique, dans la pure tradition de la poésie antique74. Ils sont construits de manière analogue mais inattendue eu égard aux règles de composition du distique élégiaque, aussi bien en poésie latine classique qu’à l’époque d’Adélard75 : les phrases sont de longues périodes qui enchaînent les distiques les uns aux autres au lieu que chacun d’eux soit autonome. Cet enchaînement est surtout net dans le texte de PhC qui ne comporte qu’une seule phrase, relancée en son milieu, après une série de subordonnées qui crée un effet de retardement, par la reprise en parataxe du sujet : « Hic, inquam » (PhC, v. 7). PhS se conforme davantage aux usages, puisque le texte est divisé en plusieurs

phrases, les distiques v. 5-6 et 6-7 formant des unités autonomes76. Le poème comporte deux distiques supplémentaires, ce qui équivaut à un tiers de plus – c’est beaucoup –, tout comme la réfutation en prose des critiques de PhC était plus longue (II, 22-36), surtout si on y ajoute l’intervention du jeune Adélard qui va dans le même sens. Adélard privilégie donc les arguments de Philosophie, en leur donnant plus de poids : il les rend également plus convaincants d’un autre point de vue.

PhC accuse les philosophes de priver le monde de sa beauté mais elle ne dit pas un mot de cette beauté, au contraire de PhS. Celle-ci donne une vision grandiose de l’univers, qui se déploie de la terre au ciel (v. 9-14), alors que PhC limite l’espace à des « rivages » (v. 6) ou de vagues « lieux » sans doute souterrains (v. 7) ; c’est encore elle qui brosse un tableau bucolique des saisons qui, pour rapide et banal qu’il soit77, donne consistance au paysage valorisé par la figure des membres rapportés (rapportatio, v. 13-14)78. Son évocation révèle une conception anthropocentrique du monde, puisque les astres se situent par rapport aux regards humains (v. 9-10), qui donne toute sa place à l’homme : il est présenté comme s’occupant des autres autant que de lui-même (v. 6), alors que pour PhC les seuls rapports humains évoqués sont plus distants, concernant la crédibilité (v. 11).

La prosodie confirme la dévalorisation du discours de PhC.

Le schéma rythmique79 d’abord :

–(PhC) SSDD / SS / SSSS / SS / DSSS / SS / SSDS / DS / DDDD / DS / DSDS / SS

–(PhS) SDDS / SS / SSDS / DS / DSSS / DS / SDSS / DS / DSSS / DS / SDDS / SD / SDSS / DD / DSSS / SS80.

La proportion de spondées n’est que très légèrement plus forte dans le poème de PhC (ratio de 2 contre 1,9 pour PhS) mais leur répartition est significative. Sur un total de 12 vers, huit, dont les quatre premiers, commencent par des spondées, et même par deux spondées, contre quatre par des dactyles ; alors que dans le texte de PhS, nous avons égalité entre les 8 vers à initiale spondaïque (dont seulement trois avec deux spondées) qui sont répartis dans l’ensemble des 16 vers, et les 8 dactyliques. Le rythme ainsi plus pompeux de PhC – que confirme le vers 3, le seul à comporter quatre spondées – reflète sa prétention à pontifier sur un sujet que, de fait, elle ne domine pas, celui de la pensée philosophique. L’accélération que l’on constate aux vers 8, 9, 10, où les dactyles l’emportent (le vers 9 est même entièrement dactylique hormis le spondée final qui fait ressortir « Appollo81 »), coïncide avec l’acmé de son imprécation et correspond à son emportement, dominée qu’elle est par ses sentiments. En revanche, si la réponse de PhS débute également par des spondées à l’initiale des trois premiers vers, sans doute par mimétisme ironique, elle prend tout de suite un rythme plus équilibré dans l’ensemble du texte : cela révèle une meilleure maîtrise de la pensée chez qui a pour guide la raison au lieu des sens. De même, la raison permet une virtuosité technique plus grande : PhC se limite à deux schémas dans les pentamètres (SS et DS), mais les quatre schémas possibles (SS, DS, SD, DD) sont présents chez PhS82.

Les effets de sonorités ensuite : la cacophonie provoquée par l’annominatio au v. 5, « hec quoque que83 », et renforcée par l’allitération en [k], qui court des vers 4 à 7, rend les propos de PhC désagréables à l’oreille, que l’impression soit celle de bégaiement ou de hoquets colériques. Dans le même passage se trouve une rime, d’un hexamètre

Plusieurs indices stylistiques vont dans ce sens. Dans chaque poème un vers comporte des césures inattendues, ce qui est une façon d’attirer l’attention sur les vers en question. Pour PhC, il s’agit du vers 9 (déjà remarqué, voir supra) :

Īn těně/brīs ׀ těně/brōsǎ ‖ dǒ/cēns ׀ těně/brōsǔs Ǎ/ppōllō.

La césure trochaïque, qui s’ajoute aux deux autres, fait ressortir l’obscurité du philosophe, obscurité déjà soulignée par le polyptote de « tenebrosus » : ce qui fait dire à Jean Jolivet que « les ténèbres s’épaississent triplement sur un même vers89 ».

C’est l’absence de césure penthémimère dans le vers 5 du poème de PhS qui le distingue :

Pōssǐdě/āt ׀ dūm / pōssēs/sīs ‖ nūm/quām pǒtǐ/ātǔr.

Les seules césures trihémimère et hepthémimère isolent le groupe « dum possessis », et, faisant ainsi ressortir le « numquam », le vers souligne l’illusion de posséder ces biens matériels – on relèvera qu’il comporte également un polyptote, « possideat », « possessis90 ».

On le voit, dans l’un et l’autre cas, le vers reprend la principale accusation : l’aveuglement des philosophes pour l’une, l’illusion de richesse pour l’autre. Mais c’est le dernier vers de son poème qui révèle la force de la réponse de Philosophie. Il est calqué entièrement sur le dernier de Philocosmie, dans sa structure et sa scansion :

(PhC, v. 12) Dūm vēr/bīs | rē/rūm /ǁ tōllǐt ǎb / ōrbě dě/cǔs. (SSDD)

(PhS, v. 16) Dūm rē/rūm | caū/sās /ǁ dīspǔtǎt /ēssě – nǐ/chǐl. (SSDD)

Ce vers est la réfutation directe de celui de PhC, il condense la thèse de PhS91. La réfutation dans le vers précédent, « pro veris falsa », était la réponse au deuxième vers de PhC, « rerum falsis imaginibus92 » :

à l’illusion dénoncée par PhC, répondent la dénonciation de son erreur et la recherche de la vérité à la place de l’ignorance. La conclusion du poème amplifie le raisonnement : la « beauté des choses (rerum) decus », selon PhC93, n’est « rien (nichil) », les deux mots situés en fin de vers se font écho. Et le chiasme que le rapprochement des deux vers fait surgir, « verbis rerum » / « rerum causas », souligne l’écart entre les « mots (verbis) » et les « causes (causas) », ces dernières prenant la place des premiers : les mots sur les choses n’ont pas de valeur si on ne s’intéresse pas aux causes de ces mêmes choses. Notons que la iunctura « rerum causas » était déjà présente au v. 7, au milieu du poème de PhS, avec le mot causas encadré par les césures.

Et c’est bien là le cœur du sujet : Adélard s’intéresse davantage aux choses qu’aux mots, pour lui les mots sont en quelque sorte au service des choses94. Il donne raison à Philocosmie sur un point : les discours peuvent en effet être du verbiage, donner l’illusion d’un savoir et masquer la beauté des choses, si on s’en contente, si on ne cherche pas la vérité dans les causes des choses. La fin du DEED (II, 90-92) donne l’avant-goût des conséquences de cette position : comme le suggère la mise en abyme de sa propre parole, Adélard prend ses distances avec sa jeunesse et présente l’enseignement des arts libéraux comme une étape préalable vers d’autres formes d’enseignement, de méthodes et de contenus95. Sa position sera développée quelque dix ans plus tard dans ses Questiones naturales, dont le sous-titre est précisément De causis rerum, donnant ainsi un prolongement nouveau à l’enseignement du septénaire96.