en interrogeant l’articulation entre le genre – compris comme la construction sociale de la différence des sexes – et l’âge – défini comme la durée écoulée depuis la naissance et qui est conçu au Moyen Âge comme un arc incluant une progression, une transition et un déclin.

Tout comme Lamprecht de Ratisbonne, nous nous appuierons sur le dossier des Pays-Bas méridionaux de la première moitié du xiiie siècle, quand cette région était l’un des principaux foyers du phénomène religieux des mulieres religiosae. En effet, ces femmes pieuses très dévotes, bien que difficilement identifiables sur le plan institutionnel – certaines étaient moniales, d’autres sœurs de léproserie, recluses ou dévotes vivant au domicile familial3 –, fournissent une matière riche et accessible grâce un corpus substantiel de Vitae et d’exempla rédigés par des ecclésiastiques contemporains4. Cette littérature édifiante constitue une source privilégiée pour appréhender la complexité des normes comportementales et des codes sociaux alors en vigueur dans les cercles dévots des Pays-Bas méridionaux et plus précisément pour démêler l’enlacement du genre et de l’âge.

À notre connaissance, une telle démarche n’a encore jamais été réellement envisagée5 et rares sont les travaux qui se sont aventurés sur le terrain de l’âge au féminin pour la période médiévale. Elle ouvre pourtant de nouvelles perspectives sur la place des femmes dévotes dans l’Église médiévale, tout en jetant un éclairage inédit sur les hiérarchies sociales et en particulier sur les rapports de genre.

Bien entendu, notre analyse a ici des ambitions plus modestes : nous restreindrons ainsi notre propos aux rapports sociaux induits par le genre et l’âge aux débuts du phénomène béguinal dans la première moitié du xiiie siècle. Autrement dit, nous nous demanderons comment le genre et l’âge participent à la sociabilité des mulieres religiosae et hiérarchisent les individus, à une époque durant laquelle ces femmes dévotes étaient relativement libres vis-à-vis des autorités religieuses.

Pour cela, dans un premier temps, il s’agira de discerner quelles sont les dynamiques des hiérarchies sociales qui s’élaborent ou se déconstruisent autour des deux catégories du genre et de l’âge dans le cas des mulieres religiosae et de leur entourage. Puis, nous chercherons à en comprendre les ressorts, avant d’en délimiter les marges.

Le genre et l’âge face à la « maturité de vie »

Si peu d’historiens des mulieres religiosae se sont penchés sur la question de l’âge, en revanche tous s’accordent sur l’importance du genre dans le phénomène béguinal. Quelle que soit la perspective adoptée, ouvertement féministe ou inconsciemment sexiste6, la plupart des spécialistes ont relevé une singularité chez ces femmes dévotes : celle de leur relation directe à Dieu. En effet, les rédacteurs des Vitae, cédant à

un poncif de l’hagiographie des saintes femmes7, décrivent les premières mulieres religiosae comme des femmes illettrées bénéficiant de l’esprit de prophétie : elles sont alors les détentrices d’un savoir sacré révélé par le Seigneur, comme c’est le cas par exemple pour Marie d’Oignies (1177-1213) – considérée comme la première béguine – qui, selon le célèbre prédicateur Jacques de Vitry (1160/1170-1240)8, était directement instruite par l’Esprit Saint9.

Ce constat conduit à s’interroger sur la représentation que donnent les Vitae des premières expériences directes du divin dont bénéficient les mulieres religiosae, expériences qui, à l’évidence, constituent un tournant dans le parcours spirituel de ces femmes, les poussant à se convertir à Dieu. Ces scènes, présentes aux premières lignes des Vitae, se déroulent généralement durant l’enfance ou l’adolescence de la mulier religiosa, quand un décalage s’opère entre leur relative jeunesse et leur degré de sagesse spirituelle. Ainsi, Béatrice de Nazareth (1200/1202/1204-1268) accède à la plénitude après sa première expérience mystique en 1217 à l’âge de quinze ou dix-sept ans. Dans son monastère de Florival du diocèse de Liège, elle est alors vénérée par les cisterciennes de la communauté non seulement pour son attitude mais aussi pour sa « maturité de vie10 ». De fait, son expérience directe du divin lui confère une autorité habituellement octroyée par l’âge. Cette rupture, liée à la maturité spirituelle, provoque un double renversement hiérarchique récusant aussi bien les compétences liées au genre que celles en rapport avec l’âge.

En effet, au Moyen Âge, si l’infériorité féminine est une évidence expliquée par la Bible d’une part et justifiée par la physiologie féminine

d’autre part, elle ne semble pas évidente dans le cas des mulieres religiosae. En effet, grâce à leurs compétences spirituelles et leur savoir révélé, les mulieres religiosae sont en position de supériorité. Par exemple, Marie d’Oignies est dépeinte comme la directrice spirituelle d’un marchand de Nivelles venu la voir à Willambroux – localité proche de Nivelles dans le diocèse de Liège – où elle réside alors. Après l’avoir converti, elle l’envoie dans une église pour qu’il y vive sa nouvelle spiritualité11. Le dominicain Thomas de Cantimpré (1200-v. 1265/1270)12 va plus loin quand il décrit sa relation avec la cistercienne Lutgarde d’Aywières (1182-1246) : en effet, après que Lutgarde lui a un jour décrit l’une de ses visions, il se sentit « idiot et incapable de comprendre ses paroles » et son étonnement fut tel qu’il pensa devenir fou13.

Les qualités spirituelles des mulieres religiosae leur permettent ainsi de devenir des relais efficaces de la formation religieuse dispensée par les clercs engagés dans la réforme de Latran IV (1215)14. À ce titre, les hagiographes insistent volontiers sur leur vocation à aider des individus qualifiés de « jeunes15 », notamment des ecclésiastiques inexpérimentés aux connaissances étendues mais encore mal maîtrisées et, par conséquent, souvent déstabilisés par leurs responsabilités sacerdotales, telle que la prédication. Jacques de Vitry, par exemple, rapporte que lorsqu’il était un jeune prédicateur il était très soucieux de bien préparer ses sermons. Marie d’Oignies, ayant connaissance de ses craintes, lui expliqua comment venir à bout de ses difficultés et régulièrement elle l’aidait de ses prières pour lui donner du courage16.

Dans son Supplementum, Thomas de Cantimpré se montre plus explicite lorsqu’il fait le récit de leur rencontre survenue en 1208, faisant de Marie d’Oignies et de Jacques de Vitry des personnalités aux fonctions complémentaires17 :

Quand maître Jacques de Vitry, qui plus tard devint évêque d’Acre et est aujourd’hui évêque de Tusculum et cardinal du siège romain, entendit parmi les Français à Paris le nom de la bienheureuse servante du Christ, Marie d’Oignies, il abandonna ses études de théologie qui l’intéressaient passionnément et se rendit à Oignies [dans le diocèse de Liège] où elle s’était récemment retirée. La servante du Christ se félicita de son pèlerinage avec une grande dévotion et l’exhorta par des supplications insistantes à quitter la France et à demeurer avec les frères d’Oignies. C’est à lui-même que le vénérable Jacques fait référence dans la Vie de Marie, sans mentionner son propre nom, quand il rapporte que le Seigneur avait donné à sa servante un certain prédicateur, qu’à sa mort, elle recommanda au Seigneur par de nombreuses prières. La servante du Christ contraint cet homme vénérable à prêcher au peuple, afin de ramener les âmes que le démon essayait de détourner. Alors resplendit en lui un miracle spécial : par les prières et les mérites de cette très bienheureuse femme, il atteint en peu de temps une telle suprématie dans la prédication que peu de mortel pouvait l’égaler dans l’exposition des Écritures et dans la destruction des péchés. C’était juste. Pour l’amour de la servante du Christ il avait quitté son pays, ses proches et la mère de tous les arts à Paris18.

La maturité spirituelle semble donc primer sur l’autorité et le respect dû au sexe masculin et au corps ecclésiastique, comme en témoigne personnellement Jacques de Vitry quand il raconte comment il débattit avec Marie d’Oignies des jours de la semaine où elle devrait s’alimenter plutôt que de jeûner : celle-ci s’alimentait trois fois par semaine, notamment le vendredi, mais jeûnait le jeudi et le dimanche. Comme Jacques de Vitry lui faisait remarquer que ce n’était pas cohérent sur le plan religieux, Marie lui rétorqua qu’elle était si rassasiée de nourriture spirituelle le jeudi et le dimanche qu’elle n’avait aucunement besoin de manger par ailleurs. Cette réponse impressionna si fortement Jacques qu’il tint alors sa raison pour nulle19.

La perfection spirituelle des mulieres religiosae établit ainsi une hiérarchie inhabituelle où la domination homme clerc-femme laïque est inversée. Le savoir inspiré dont bénéficient les mulieres religiosae les investit d’une autorité qui s’impose aux ecclésiastiques dont les connaissances semblent finalement de peu de poids20.

Cette situation « renversante » – pour reprendre l’expression de Jacques Dalarun – se joue également sur le terrain de l’âge et des cycles de la vie. En effet, dans l’imaginaire médiéval, l’âge biologique et la maturité spirituelle sont étroitement liés. Chez saint Augustin déjà, le sixième âge correspond à la vieillesse, époque où naît le nouvel homme qui désire vivre dans l’Esprit, c’est-à-dire l’âge où il se prépare pour la vie éternelle. Pour Thomas de Cantimpré, la vieillesse est également associée à une forme de perfection spirituelle dans le cas des « vieillards émérites » :

Nous parlons de vieillards émérites, c’est-à-dire l’emportant sur le mérite des autres, car ils sont supérieurs aux autres par le respect dû à leur autorité. Le prophète parle à leur sujet de peuple grave [Ps. 34, 18] parce que, dans la maturité, Dieu se trouve célébré singulièrement, ainsi que la règle de toute vie religieuse.

Selon lui, maturité et « mérites » personnels vont de paire, car les hommes sont « émérites à la fois par leur âge et par leurs vertus21 » .

Toutefois, selon les théoriciens médiévaux des âges de la vie, la maturité physique et spirituelle réside moins dans la vieillesse que dans la jeunesse. En effet, l’âge parfait chez les hommes est généralement fixé autour de trente ans, car c’est à la fois l’âge du Christ mort et ressuscité et celui du prêtre mais également l’âge auquel les hommes ressusciteront à la fin des temps. Néanmoins, cette période de jeunesse peut être élargie et inclure la quarantaine22. Pour les femmes, l’âge parfait est plus précoce

et se situe dans une période de transition entre l’enfance et l’âge adulte, plutôt au début de l’adolescence, car c’est le moment où les jeunes filles sont à l’apogée de leur beauté physique tandis que leur corps, sexué, est désormais totalement épanoui23. Plus précisément, les femmes s’inscrivent dans un cycle de vie qui distingue la vierge, l’épouse et la veuve, trois moments de la vie féminine eux-mêmes hiérarchisés par l’Église selon leur degré de pureté sexuelle : vierge, veuve et enfin épouse24.

Pour autant, dans le cas des mulieres religiosae, leur perfection spirituelle dépasse largement la sagesse tirée de la vieillesse. Ainsi, la mère de Gilles le prieur d’Oignies († 1233), qui était très âgée et aurait atteint l’âge vénérable de cent ans aux dires de Thomas de Cantimpré, se trouve en désaccord avec Marie d’Oignies au sujet du retour de son fils, alors absent, dans la communauté. Alors que la vieille femme ordonne aux sœurs de passer immédiatement à table, Marie au contraire, recommande d’attendre le retour imminent du prieur. Les sœurs se rallient alors spontanément à Marie, arguant qu’aucune de ses prédictions ne s’était encore jamais révélée fausse. La mère du prieur finit elle-même par céder et s’excuser auprès de Marie25.

Cette hiérarchie liée à la maturité spirituelle des mulieres religiosae place de fait les plus jeunes et les plus inexpérimentées d’entre elles en position d’infériorité vis-à-vis de leurs aînées spirituelles parfois à peine plus âgées qu’elles. Ainsi, dans la Vita Beatricis, Ide de Nivelles (1197/1199/1200-1231), qui se lie d’amitié en 1216-1217 avec Béatrice de Nazareth venue se former au monastère de cisterciennes de La Ramée dans le diocèse de Liège, est qualifiée de « vénérable » par le rédacteur anonyme de la Vita en raison de ses nombreuses expériences spirituelles. Pourtant, elle est à peine plus âgée que son amie : Ide est née en 1197 ou 1199, tandis que Béatrice a vu le jour en 120026.

C’est en raison de ce même décalage lié à la sagesse spirituelle que les mulieres religiosae, encore enfant ou jeune adolescente, entrent en conflit

véritablement angélique, et elles sont d’autant plus dignes d’être couronnées qu’elles n’ont pas brûlé dans le feu29.

De toute évidence, les mulieres religiosae bousculent les canevas habituellement imposés aux femmes et elles s’astreignent à des cycles de vie plus spécifiquement religieux, comme le suggère Thomas de Cantimpré en structurant la Vita Lutgardis Aquiriensis autour de trois phases d’ascension spirituelle – inchoans, proficiens, perfecta – reprises très vraisemblablement du cistercien Guillaume de Saint-Thierry (1075-1148) dans son Exposition du Cantique des Cantiques30.

Le savoir révélé et la « maternité spirituelle »

En définitive, quel que soit le niveau de perfectionnement spirituel que les mulieres religiosae ont atteint, elles semblent surtout être des figures d’autorité dans la mesure où elles sont les dépositaires d’un savoir sacré directement délivré par le Seigneur. L’origine de leur savoir – et par là même sa qualité – renvoie au second plan les questions du genre et de l’âge et, de fait, l’élaboration des hiérarchies sociales se trouve déplacée sur le terrain de la valeur de leur savoir.

Or, les hommes du Moyen Âge distinguent trois formes d’acquisition et de transmission du savoir : celle de l’expérience terrestre en lien direct avec l’âge biologique ; celle des livres, c’est-à-dire de la lecture et de l’écriture propre au monde scolaire et universitaire, réservée aux clercs ; enfin celle de l’inspiration divine que partagent surtout les illettrés – ce qui inclut évidemment les femmes31. Dans la première moitié du xiiie siècle, ce savoir d’ordre prophétique est nettement valorisé dans le milieu dévot, dans la mesure où il est transmis directement par le

Cette quête se traduit par la construction de réseaux centrés sur une mulier religiosa inspirée ayant déjà acquis une solide expérience spirituelle et prophétique, tandis qu’à ses côtés gravitent des disciples des deux sexes.

Les jeunes filles pieuses sont particulièrement nombreuses dans l’entourage de la plupart des mulieres religiosae, formant avec elles une véritable « chaîne » de transmission d’un savoir révélé. Jacques de Vitry rapporte ainsi que Marie d’Oignies était liée à une sainte jeune fille (sancte iuvencule) de Willambroux, prénommée Heldewide ou Helwide35, tout comme Béatrice de Nazareth, encore jeune fille (iuuencula), s’était attachée par un lien d’amour à Ide de Nivelles36. Cette maternité spirituelle prodiguée à des jeunes filles pieuses forge un esprit de corps axé sur une figure d’autorité féminine.

C’est le cas notamment de la recluse Yvette de Huy (1157/1158-1228), qui, tout au long de la Vita Ivettae, est présentée à la fois comme une femme vénérable (venerabilis femina) mais aussi comme une mère spirituelle pour les jeunes filles venues vivre pieusement autour et dans la léproserie de Huy, dans le diocèse de Liège. Souvent, elle les sermonne et leur donne des conseils pour progresser ; quelquefois elle écourte ses prières pour les instruire plus avant dans la discipline du Christ. Tantôt en privé, tantôt en public, elle les châtie, les admoneste, les réconforte et les exhorte afin qu’après son décès elles sachent comment se conduire en persévérant toujours dans l’amour du Christ. Parmi ces vierges il en est même une (virgo quaedam iuuencula) qu’elle adopte comme sa fille et qu’elle exhorte et instruit personnellement37. Ces groupes de femmes dévotes se trouvent donc renforcés par ces relations spirituelles et les communautés féminines sont ainsi davantage structurées, à la grande satisfaction de l’Église qui observe avec curiosité, sinon un certain scepticisme, ces femmes encore très libres dans la première moitié du xiiie siècle38.

Quant aux relations mixtes, à un moment où les différents ordres monastiques s’interrogent sur les liens qu’ils doivent entretenir avec les mulieres religiosae et s’inquiètent de la cura monialium en raison des dangers auxquels elle exposerait les ecclésiastiques qui en ont la charge, elles sont stabilisées par le cadre que fournit la maternité spirituelle et ses normes comportementales (douceur bienveillante de la mère, obéissance de l’enfant spirituel), qui sont d’autant plus respectées que la maternité et la filiation spirituelles participent à un projet de perfectionnement de l’âme. La différence d’âge entre la mulier religiosa et son élève clerc joue un rôle tout aussi capital que dans le cas des relations entre femmes, mais pour des raisons différentes. Si dans le cas des femmes, il s’agit d’une sociabilité composée et recomposée de génération en génération dans un entre-soi féminin, pour les relations mixtes entre femmes laïques et hommes clercs, la différence d’âge a une double fonction.

Dans un premier temps, il s’agit de mieux faire accepter aux ecclésiastiques le renversement hiérarchique qui s’opère à leurs dépens, en conservant les normes comportementales liées à l’âge, ce qui, de fait, réduit l’éventuelle remise en cause de l’ordre social que cette situation suggérerait. En effet, l’image de la femme vieille et sage s’inscrit dans une tradition remontant à l’Antiquité : les veuves, femmes éprouvées par la vie, étaient alors considérées comme les meilleures des tutrices pour les jeunes générations39. Au Moyen Âge, cette pratique a été conservée, les veuves âgées étant tenues d’être des modèles de vertus pour les plus jeunes40. La vieillesse ou du moins la relative maturité de la mulier religiosa semble donc lui garantir une certaine forme de pouvoir : l’expérience de l’âge associée à celle tirée du savoir révélé en font donc une femme d’exception au sein des hiérarchies sociales, au point même de contrebalancer l’autorité des ecclésiastiques. Toutefois, même quand un renversement hiérarchique entre mulier religiosa et ecclésiastique a lieu, celui-ci ne débouche aucunement sur une prise de pouvoir des femmes dévotes, car leur rôle de mères spirituelles les

lie dans une relation de confiance et d’échanges qui réduit dans le même temps leur liberté. Aussi, dans les Pays-Bas méridionaux de la première moitié du xiiie siècle, le savoir sacré des mulieres religiosae et sa transmission par ces dernières ne sont finalement pas contestés par les clercs réformateurs41, qui entendent plutôt les poser comme des compléments aux connaissances scolaires et au savoir-faire sacerdotal, du moins tant que les hiérarchies générationnelles sont respectées. En somme, être un ecclésiastique disciple d’une femme dévote plus âgée et plus expérimentée est « spirituellement méritoire, sans être socialement humiliant42 ».

Enfin, cette différence d’âge apporte une double garantie : d’une part, elle constitue une protection contre les tentations charnelles qui pourraient assaillir le jeune clerc, l’âge ayant fané les charmes physiques des mulieres religiosae ; d’autre part, elle facilite l’identification de la mulier religiosa à la figure de la mère spirituelle. Les relations entre les dévots des deux sexes sont donc possibles sans que leur idéal de chasteté soit mis en péril.

Aux marges de l’intersectionnalité du genre et de l’âge

Le croisement du genre et de l’âge investit les mulieres religiosae – dotées d’un savoir révélé – d’un ascendant spirituel important mais dans un cadre très étroit, ce qui invite à réfléchir plus avant aux marges de cette intersectionnalité. En effet, on peut légitimement s’interroger sur la place que l’Église entend réserver à une jeune fille disposant d’un savoir d’exception. Mieux encore : quid des femmes dévotes en général quand le savoir révélé et la relation directe au divin sont moqués, voire remis en question ?

Sur le rôle des jeunes mulieres religiosae inspirées par le Seigneur, les rédacteurs des Vitae sont assez circonspects. S’ils cèdent, comme on l’a vu, aux lieux communs hagiographiques de la sainteté manifeste dès la tendre enfance, ils maintiennent toutefois l’âge comme un fondement de la hiérarchie entre les ecclésiastiques et les dévotes et ils font un portrait très nuancé de la puissance des plus jeunes d’entre elles, quels que soient leurs charismes et la force de l’inspiration divine, comme l’illustre le cas de la relation nouée entre la jeune Marguerite d’Ypres (1216-1237) et le dominicain Siger ou Schier de Lille († v. 1250). Si Marguerite, qui vit sa spiritualité au foyer maternel à Ypres (dans le diocèse de Thérouanne), bénéficie d’un savoir révélé qui lui a fait oublier toutes les connaissances qu’elle avait acquises auparavant mais qui lui vaut de recevoir les visites régulières de femmes religieuses, elle demeure toutefois soumise au dominicain qui l’a convertie et dont elle a fait la connaissance à ses dix-huit ans. Malgré les fréquentes révélations dont jouit Marguerite, aucun renversement hiérarchique ne s’opère avec frère Siger, qui d’ailleurs est désigné tout au long de la Vita comme son « père spirituel ». Le rôle de la mulier religiosa dans le perfectionnement de son office de prédicateur est même réduit. Ainsi, un jour que frère Siger rend visite à Marguerite d’Ypres, il se plaint de manquer de temps pour préparer son sermon. Aussitôt une main d’or apparaît au-dessus d’eux pour leur donner une bénédiction commune et alors frère Siger prononce un sermon d’une grâce si exceptionnelle que son public est empli de ferveur spirituelle. Ce n’est qu’avec sa mort, à l’âge de vingt-et-un ans, après une vie d’intense piété et de pénitences sévères, que Marguerite a finalement la capacité d’exercer sa puissance spirituelle sur frère Siger. En effet, elle apparaît dans une vision post-mortem à un dominicain – vraisemblablement Siger – qui par la suite donne un beau sermon43. À l’évidence, la jeunesse de Marguerite d’Ypres semble amoindrir son autorité, quelle que soit l’importance de son savoir révélé, et par conséquent la relation entre la mulier religiosa et l’ecclésiastique est confinée à un lien classique de direction spirituelle. La jeunesse semble être définitivement une convention sociale plus pesante que celle du genre.

Mais au-delà même de la question de l’âge et de la maturité spirituelle des mulieres religiosae, le véritable ressort de cette sociabilité est bien l’attitude des ecclésiastiques vis-à-vis de ces femmes dévotes et de leur inspiration prophétique. Si les clercs réformateurs reconnaissent des qualités aux charismes des mulieres religiosae, d’autres, plus conservateurs et souvent issus du monde séculier, refusent de s’y soumettre. C’est particulièrement évident pour la recluse Yvette de Huy qui multiplie les échecs : elle convoque le chef sacristain de l’église Notre-Dame de Huy qui ne daigne même pas se présenter à son reclusoir ; elle fait venir un diacre usurier qui ne veut pas se corriger, car il estime ne pas avoir commis de faute, tandis que le prêtre de Huy qu’elle a fait appeler est d’abord terrifié par son péché et promet d’entrer dans l’ordre cistercien mais, aussitôt parti, oublie ses vœux44.

Certains contestent même très clairement l’esprit de prophétie et le savoir révélé, qu’ils assimilent à un déséquilibre mental. Si l’on en croit Jacques de Vitry, c’est d’ailleurs une critique fréquente vis-à-vis des dévots inspirés de la région, y compris quand il s’agit d’hommes :

Nombreux sont les hommes animaux qui ne connaissent pas l’esprit de Dieu, bien qu’ils se considèrent mutuellement comme prudents. Ils refusent de voir ce qu’ils ne peuvent comprendre par un raisonnement humain. […] Ils éteignent par tous les moyens l’esprit qui est en eux et ils méprisent les prophéties car ils honnissent les gens spirituels, pensant qu’ils sont fous ou idiots et ils considèrent les prophéties et les révélations des saints comme des fantasmes ou des illusions dues au sommeil45.

De fait, la complexe hiérarchie proposée par les clercs réformateurs permettant la reconnaissance d’un pouvoir des mulieres religiosae dotées d’une certaine maturité biologique et spirituelle ne semble pas faire l’unanimité. Ce point de vue paraît d’ailleurs finir par l’emporter à partir du milieu du xiiie siècle : le savoir universitaire prenant le pas sur le savoir révélé46,

l’importance sociale des mulieres religiosae tend quelque peu à se réduire dans les Pays-Bas méridionaux47.

Conclusion

Au final, les Vitae des mulieres religiosae témoignent clairement de la place occupée par ces dévotes atypiques, qui ont été portées au rang de partenaires spirituels du clergé réformateur des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, chahutant, sans les remettre en question, les hiérarchies sociales à l’œuvre dans l’Église médiévale. Cependant, pour cela, elles devaient répondre à deux conditions : d’une part, détenir un savoir sacré tiré d’un contact direct avec le Seigneur et, d’autre part, attester d’une maturité spirituelle, éventuellement doublée d’une maturité biologique, en particulier dans le cas des relations mixtes avec des ecclésiastiques, mais aussi dans le cas de liens entre mulieres religiosae.

Compétentes en matière d’instruction religieuse et de transmission de leur savoir révélé, elles forment non seulement les laïcs aux idéaux spirituels de la réforme religieuse amorcée au xiie siècle, mais également de jeunes dévotes et de jeunes clercs fraîchement émoulus. Cette apparente promotion des mulieres religiosae est, en fait, soumise à des normes comportementales agencées dans un engrenage complexe dans lequel le rouage de l’âge spirituel ou biologique semble finalement jouer un rôle bien plus décisif que celui du genre. En effet, si les régimes de genre peuvent être brouillés par la maîtrise d’un savoir révélé par une femme, les rapports entre aînée et cadet, eux, ne le sont pas totalement, car la maturité spirituelle ou biologique stabilise plus efficacement que le genre les relations sociales dans un milieu spirituel encore quelque peu en marge des institutions. En dernière analyse, l’âge est un agent

majeur de hiérarchisation sociale et par là même de différenciation dans le milieu dévot.

Ces quelques considérations, bornées aux cas de certaines mulieres religiosae, réclament l’ouverture un chantier d’analyse plus large, reposant sur une démarche comparative. Des recherches portant sur le cas d’hommes inspirés tels que des convers cisterciens contemporains des mulieres religiosae pourraient être entamées, afin non seulement de vérifier les hypothèses présentées ici, mais également de clarifier le cas de la « puissance des faibles » de la société médiévale48. Sur le plan méthodologique, il serait également utile d’examiner comment la notion d’intersectionnalité peut enrichir les outils de l’historien, en particulier en amendant ou du moins en affinant l’usage habituellement fait en médiévistique des dichotomies homme-femme et laïc-ecclésiastique.

Anne-Laure Meril-Bellini
delle Stelle

Docteur en histoire de l’Université de Toulouse II – Le Mirail

Laboratoire Framespa