si « le mot est récent », « le genre est ancien » (the word is late, but the thing is ancient), en se référant au style d’exposition en ordre dispersé des lettres de Sénèque5.

Les parentés entre Montaigne et Bacon ne se limitent cependant pas à cet ouvrage de Bacon. On peut dire de façon générale que Montaigne a mis en place un certain nombre de procédures d’enquête dans le domaine de la philosophie morale et de l’exploration introspective, qui ont pu servir de matrice chez ses successeurs à l’élaboration d’une nouvelle méthode pour les sciences de la nature. C’est un lieu commun de dire qu’une des caractéristiques de la pensée moderne est d’avoir importé les méthodes des sciences de la nature dans le domaine des sciences de l’homme. Il faut aussi envisager le mouvement inverse : il n’est pas impossible qu’il y ait au rebours une dette des sciences de la nature vis-à-vis des sciences de l’homme.

La question de l’erreur est ici importante. L’erreur représente un élément constitutif de la nouvelle dynamique du savoir. L’enquête montaignienne progresse dans un processus au sein duquel le jugement se construit lui-même en se mettant à l’épreuve. Montaigne se corrige, ou en tout cas s’amende, mais, comme il le revendique lui-même, il se « repent » rarement6, laissant visible la trace du mouvement heuristique de la pensée, et faisant ainsi de la recherche et du progrès, plus que du résultat luimême, le véritable objet de la science.

Il est vrai qu’en ce qui concerne les sciences, Montaigne ne semble pas penser qu’il soit possible de dépasser la contradiction des opinions pour dégager une certitude absolue. La dénonciation de la vanité des sciences dans l’« Apologie de Raimond Sebond » est sans appel, et elle touche tant la théologie que la physique, la psychologie et la médecine. Ni Dieu, ni le monde, ni l’homme ne sauraient faire l’objet d’un savoir certain. À l’inverse, Bacon refuse de condamner les hommes aux ténèbres éternelles (« ad sempiternas tenebras7 »), et prône, contre

l’acatalepsie des sceptiques, l’eucatalepsie, contre la renonciation au jugement, le bon jugement, c’est-à-dire le jugement corrigé par la méthode. Mais le jugement scientifique progresse pour lui aussi à travers les constats d’erreurs, les tables d’absences, l’induction par exclusion ou les instances négatives. Les doutes ne doivent pas être ignorés, mais répertoriés et classés dans des registres, pour devenir, écrit Bacon, « autant de ventouses ou d’éponges qui font affluer la connaissance et en montrent l’utilité8 ». Ainsi comprise, la science baconienne intègre quelque chose du geste sceptique montanien, tout en voulant dépasser la limitation sceptique de la connaissance à un non ultra, pour l’ouvrir à la dimension du progrès – du « plus ultra9 ». Aussi est-ce bien dans le domaine moral, et non dans celui des sciences de la nature, que Montaigne pense qu’un progrès du jugement est possible. D’où la formule célèbre du chapitre iii, 13 : « Je m’estudie plus qu’autre subject. C’est ma metaphisique, c’est ma phisique10 ». Bacon, en quelque sorte, accomplit le mouvement inverse, étendant au domaine des sciences de la nature ce que Montaigne limitait au domaine moral – paradoxe qui n’est d’ailleurs qu’apparent, car il n’y a pas de scission radicale, du point de vue de Bacon, entre théorie et pratique, le but dernier de la science étant l’union de la plus haute certitude et du plus grand pouvoir de l’homme sur le monde11.

La critique des idoles participe chez Bacon à ce répertoire de l’erreur humaine. Bacon a proposé plusieurs exposés de sa « théorie » des idoles, le premier se trouvant dans l’Advancement of Learning de 1605, où le terme n’apparaît qu’une seule fois12 dans un titre marginal en latin (« Elenchi magni, et de idolis animi humani nativis et adventiciis »), et l’exposé le plus abouti étant celui du Novum Organum de 162013, qui a été précédé de plusieurs esquisses en latin et en anglais.

qu’elles tirent leur origine non de principes scientifiques nécessaires, mais de routines psychologiques contingentes. La « théorie » des idoles relève de la méthode de confutatio de la science traditionnelle, qui ne peut se faire par une réfutation proprement dite (dès lors qu’il n’y a pas accord sur les principes), mais par un discrédit général : à ce titre, Bacon est le père des grandes entreprises généalogiques-démystifiantes qui se sont développées depuis Nietzsche et Foucault.

3. Enfin, pour Bacon, les idoles représentent une forme d’automystification : elles sont comme des petites prisons que l’esprit humain se forge, sous le poids de l’attachement au confort intellectuel et aux habitudes de la vie, et qui lui font préférer à la réalité un monde d’illusions et de fictions. De ce point de vue, Bacon est aussi le père de la critique moderne des idéologies politiques : on pensera aux tentatives explicatives du langage idéologique au xxe siècle de Karl Kraus16, Viktor Klemperer17, Eric Voegelin18 (toutes inspirées des réflexions sur la corruption de la langue allemande initiées dans le « cercle » de Stephan George) ou encore d’Alexandre Soljenitsyne19.

Sur ces trois points, Bacon poursuit dans de nouveaux contextes une entreprise déjà entreprise par Montaigne dans ses Essais. S’il est difficile, et peut-être impossible, de parler avec certitude d’emprunts directs de Bacon à Montaigne, il n’en reste pas moins important de mettre au jour cette lignée conceptuelle qui, encore une fois, part de l’investigation morale des Essais pour s’ouvrir sur une méthodologie générale de la science à l’âge moderne.

Passons en revue les quatre idoles de Bacon, pour voir le rapport qu’elles peuvent entretenir avec la critique montaignienne des sciences. Je devrai ici me contenter d’indiquer quelques similitudes qui seront comme les indices d’une parenté de pensée ; il ne s’agira donc que d’une « première récolte », au sens même de Bacon, qui ne répond à aucune des deux exigences d’une histoire naturelle aboutie, à savoir l’exhaustivité

(ou en tout cas le très grand nombre d’expériences) et l’adjonction aux tables de présence des tables d’absences.

1. Les idoles de la tribu (idola tribus) tout d’abord, sont ainsi nommées parce qu’elles ont leur fondement « dans la nature humaine elle-même, dans la race et dans la souche des hommes ». Ces idoles sont attachées à la nature de l’esprit humain, qui le pousse à comprendre toutes choses selon sa propre mesure, « ex analogia hominis » et non « ex analogia universi20 ». « L’entendement humain », écrit Bacon, « ressemble à un miroir déformant qui, exposé aux rayons des choses, mêle sa propre nature à la nature des choses, qu’il fausse et brouille21 ». Lorsque l’esprit humain se prête à l’expérience, ce n’est que sélectivement, en ne retenant que les cas qui confirment son idée première et en laissant de côté les instances négatives. Bacon reprend à son compte la raillerie de Diagoras dit l’Athée22, qui répliquait à celui qui voyait dans les portraits en ex voto de rescapés d’un naufrage le signe certain de la providence divine, en demandant où se trouvaient les portraits de tous ceux qui avaient péri dans ces naufrages. Ce bon mot est aussi rapporté par Montaigne au chapitre « Des prognostications23 ». Mais le fait qu’il trouve son origine dans le De natura deorum de Cicéron24, et que Montaigne comme Bacon

interprètent assez librement ce texte fait qu’il n’est guère possible de parler d’un emprunt certain de Bacon à Montaigne. Il reste que cette critique de l’anthropomorphisme épistémologique pourrait trouver une source plus générale chez Montaigne. On pensera au chapitre i, 27 des Essais, dont le titre – « C’est folie de rapporter le vrai et le faux à notre suffisance » – définit parfaitement le programme, et où Montaigne condamne la tendance de l’esprit à fixer des limites à la puissance de la nature en fonction de sa propre impuissance. Le contexte est différent, puisque Montaigne pense à ceux qui veulent rationaliser les dogmes religieux. Mais l’idée fondamentale est la même, et elle constitue un motif récurrent de l’« Apologie de Raimond Sebond » : « qu’est-il plus vain que de vouloir deviner Dieu par nos analogies et conjectures, le regler et le monde à nostre capacité et à nos loix […]25 ? » Cette critique est encore une fois adressée ici aux théologies rationnelles, mais elle est aussi étendue dans le chapitre à toutes les sciences, car nous comprenons de la même façon les animaux, l’univers et la nature sous des schémas anthropomorphiques.

L’esprit humain projette en particulier dans les choses sa tendance à l’abstraction et à la simplification, dans lesquels Bacon voit avant tout les fruits d’une paresse intellectuelle. Cette projection est la cause des fictions par lesquelles nous voulons simplifier la réalité : la réduction du nombre des éléments à quatre, par exemple, ou encore du cosmos à un emboîtement de cercles parfaits concentriques. Montaigne, lui aussi, critique l’usage en science des fictions et hypothèses : la science, écrit-il,

nous donne en payement et en presupposition les choses qu’elle mesmes nous aprend estre inventées : car ces epicycles, excentriques, concentriques, dequoy l’Astrologie s’aide à conduire le bransle de ses estoilles, elle nous les donne pour le mieux qu’elle ait sçeu inventer en ce sujet ; comme aussi au reste la philosophie nous presente, non pas ce qui est, ou ce qu’elle croit, mais ce qu’elle forge ayant plus d’apparence et de gentillesse26.

Dans la suite du texte, Montaigne raille les analogies traditionnelles du microcosme et du macrocosme, qui n’ont d’autre fondement que la similitude de notre ignorance à l’égard du monde et de notre esprit

– l’incompréhensibilité du microcosme représentant en quelque sorte un modèle « réduit » de l’incompréhensibilité du macrocosme. Bacon ne prendra pas plus au sérieux ces analogies de l’esprit et de la nature27.

2. Le second groupe est celui des idoles de la caverne (idola specus). On peut voir là une référence à Platon, si ce n’est qu’au contraire de l’auteur de la République, l’obscurité de la caverne désigne chez Bacon non l’attachement de l’esprit aux sens et au monde des corps, mais à l’inverse les divagations de l’esprit laissé à lui-même et à la liberté de son exercice propre :

Plus l’on a de valeur quant à l’intelligence (ingenium) et à l’étude (studium), plus on s’enfonce et plus on s’engloutit dans les retraites et pour ainsi dire dans les cavernes obscures et sinueuses des illusions et des idoles, si l’on délaisse la lumière de la nature, l’histoire et l’évidence des faits particuliers28.

Les idoles de la caverne son attachées à la personnalité de chaque individu particulier, à ses traits de caractère et à ses idiosyncrasies personnelles, aux dispositions et passions irrationnelles qui l’affectent. Celles-ci, qui n’ont d’autre valeur que de dilections personnelles, se trouvent haussées au statut de principes scientifiques pour servir de prisme d’interprétation de la nature.

Ces points de vue particuliers impriment à la nature une conception limitée, exclusive et partielle. Ce qui conduit pour Bacon à des catégories scientifiques contradictoires, que l’on peut organiser à partir d’une série de dichotomies : composition vs. division, macrophénomènes vs. microphénomènes, etc., la plus célèbre étant l’opposition des dogmatici et des empirici, c’est-à-dire de l’expérience vs. le raisonnement, symbolisée par l’opposition entre Aristote et William Gilbert29. La contradiction des doctrines philosophiques est aussi l’un des plus forts arguments que Montaigne apporte contre leur prétention à la certitude. Dans la partie de l’« Apologie de Raimond Sebond » consacrée à la vanité des sciences, Montaigne emploie toutes les ressources du dissensus philosophorum cicéronien pour faire résonner le « tintamarre de tant de

cervelles philosophiques30 ». Contrairement à Bacon – mais sans que son intention soit profondément différente –, Montaigne ne cherche pas ici à organiser les opinions des philosophes en couples, et préfère mettre en valeur le désordre d’une énumération quasi-aléatoire (comme pour « fagoter […] un amas des asneries de l’humaine prudence31 »). Ce qui compte cependant est qu’il réduit la science à une somme de points de vue subjectifs contradictoires :

Que les choses ne logent pas chez nous en leur forme et en leur essence, et n’y facent leur entrée de leur force propre et authorité, nous le voyons assez : par ce que, s’il estoit ainsi, nous les recevrions de mesme façon ; […] si les prises humaines estoient assez capables et fermes pour saisir la verité par noz propres moyens, ces moyens estans communs à tous les hommes, cette verité se rejecteroit de main en main de l’un à l’autre. Et au moins se trouveroit il une chose au monde, de tant qu’il y en a, qui se croiroit par les hommes d’un consentement universel. Mais ce, qu’il ne se void aucune proposition qui ne soit debatue et controverse entre nous, ou qui ne le puisse estre32.

La cause de ce relativisme est, pour Montaigne comme pour Bacon, le produit de la diversité des passions qui agitent les hommes. Que la science soit soumise à nos passions, c’est là un thème récurrent des Essais de Montaigne33. Le « dernier tour d’escrime » de l’« Apologie » consiste précisément à débouter le savoir humain de ses prétentions en montrant qu’il est attaché aux passions, et à travers lui aux états du corps fluctuant selon les individus et les moments :

Quelles differences de sens et de raison, quelle contrarieté d’imaginations nous presente la diversité de nos passions ! Quelle asseurance pouvons nous donq prendre de chose si instable et si mobile, subjecte par sa condition à la maistrise du trouble […] ? Si nostre jugement est en main à la maladie mesmes et à la perturbation ; si c’est de la folie et de la temerité qu’il est tenu de recevoir l’impression des choses, quelle seurté pouvons nous attendre de luy34 ?

Et la fin de l’« Apologie » fera référence à l’exposé platonicien des doctrines d’Héraclite et Protagoras, faisant dépendre notre jugement sur

les choses des apparences sensibles, elles-mêmes dépendantes des états momentanés de notre corps, pour conclure que « tout est en toutes choses, et par consequent rien en aucune, car rien n’est où tout est35 ».

3. Le troisième groupe d’idoles est celui des idoles du marché ou de la place publique (idola fori), attachées aux conventions du langage courant. Les mots ne sont pas les choses, mais leurs « tessères » ou leurs médailles, écrit Bacon36. Montaigne, pour sa part, écrivait : « Il y a le nom et la chose : le nom, c’est une voix qui remerque et signifie la chose ; le nom, ce n’est pas une partie de la chose ny de la substance, c’est une piece estrangere joincte à la chose, et hors d’elle37 ».

Le défaut du langage, pour Bacon, tient moins au fait logique de la supposition linguistique (au fait qu’il y a moins de noms que de choses et qu’il y ait donc un décalage entre signe et réalité) qu’au fait que les signes verbaux ne se rapportent à la réalité que par la médiation d’un usage public, et qu’ils véhiculent ainsi des coutumes et habitudes faisant écran à un contact direct de l’esprit aux choses. Les mots renvoient aux idées reçues et aux préjugés du grand nombre : « les mots sont modelés et appliqués d’après les conceptions du commun et les capacités du vulgaire38 ». L’usage, écrivait Montaigne dans le chapitre i, 23 « De la coustume et de ne changer aisément une loy receüe », « nous desrobbe le vray visage des choses39 ». L’interposition de l’opinion commune entre notre esprit et la vérité des choses est un motif récurrent des Essais, pour qui le vulgaire « n’a pas la faculté de juger les choses par elles mesmes » et se laisse « emporter à la fortune et aux apparences40 ». Cette critique du langage rattache les entreprises de Montaigne et de Bacon à celle de Hobbes dans le Léviathan, qui verra dans les ambivalences de la langue la source principales des illusions métaphysiques et politiques41.

4. Les idoles du théâtre (idola theatri) enfin témoignent de la propension naturelle de l’esprit humain à l’ostentation. Elles rassemblent les trois autres idoles pour les mettre en scène en autant de spectacles qu’il existe de systèmes philosophiques. Ce sont ici les doctrines philosophiques et l’illusion de vérité que procure leur cohérence apparente qui font l’objet des critiques de Bacon : « pour offrir quelque ressemblance avec le vrai », la représentation théâtrale doit « paraître parfois mieux arrangée (concinniora) et plus profitable (commodiora) que les récits véridiques » et ainsi « être plus apte à emporter l’adhésion42 ». Les institutions de transmission du savoir – universités en tête – sont les lieux privilégiés de formation de ces systèmes. Elles sont comme des théâtres où les doctrines philosophiques se mettent en scène. Le système d’éducation qu’elles promeuvent repose, écrit Bacon, sur un « contrat d’erreur » entre le maître, qui satisfait son désir orgueilleux d’ostentation, et l’élève, qui satisfait son penchant naturel à la paresse intellectuelle43. Bacon rejoint la critique montaniste des « doctrines », terme par lequel Montaigne désigne le plus souvent un savoir extérieur à l’entendement, destiné non à être examiné et éprouvé, mais à être appris et mémorisé44. Les chapitres « Du pédantisme » (I, 25) et « De l’institution des enfans » (I, 26) des Essais explorent les voies d’un enseignement non magistral, qui ne contraint pas l’esprit, mais exerce sa capacité à l’examen critique. Ces chapitres proposent une réconciliation entre recherche et transmission des savoirs, réconciliation que Bacon, pour sa part, croit impossible dans le contexte qui est le sien.

Ces concordances renvoient à une tentative commune d’étiologie au niveau psychologique de l’attachement de l’esprit aux illusions. Sans doute prend-t-elle des formes différentes chez les deux auteurs : Bacon privilégie les classifications et les présentations par dichotomies, moins d’ailleurs pour dresser un tableau systématique que pour mieux frapper les esprits. Montaigne ne refuse pas a priori une approche classificatoire : il

appelle de ses vœux un registre, dans l’esprit de Lipse ou de Turnèbe, des « opinions de l’ancienne philosophie sur le subject de nostre estre et de noz meurs, [de] leurs controverses, le credit et suitte des pars, l’application de la vie des autheurs et sectateurs à leurs preceptes és accidens memorables et exemplaires45 ». L’approche étiologique de l’« Apologie de Raimond Sebond » n’en est pas moins radicale, épousant la voie d’une enquête par « paliers », partant du constat empirique d’échec des sciences pour remonter aux causes psychologiques de cet échec : c’est aussi l’ordre global que Bacon reprendra dans la première section, la pars destruans, de son Novum organum, remontant du constat d’échec de la science en vigueur à la critique de la logique qui la sous-tend pour déboucher sur celle des idoles de l’esprit sur lesquelles repose cette logique.

Montaigne comme Bacon voit dans l’agitation de l’esprit humain la source principale des erreurs humaines – une autre source intimement liée étant la complaisance de l’esprit pour ses propres productions. La spontanéité naturelle de l’esprit, non circonscrite par l’expérience, engendre les anticipations et les généralisations hâtives. Un exemple en est pour Bacon les causes finales que notre raison impose aux choses, alors qu’elles « proviennent entièrement de la nature de l’homme46 », de l’inquiétude de son esprit et de son incapacité d’arrêter sa recherche à un premier principe. Pour Montaigne aussi, l’esprit est naturellement agité, volubile et inquiet : « l’agitation et chasse est proprement de nostre gibier […] nous sommes nais à quester la vérité47 » ; « nostre esprit maladif […] traitte et soy et tout ce qu’il reçoit tantost avant tantost arriere, selon son estre insatiable, vagabond et versatile48 ». « Ses poursuites sont sans terme, et sans forme ; son aliment c’est admiration, chasse, ambiguité49 ». L’esprit va plus vite que le jugement : « Il semble que ce soit plus le propre de l’esprit, d’avoir son operation prompte et soudaine, et plus le propre du jugement de l’avoir lente et posée50 ». Cette « volubilité de notre esprit détraqué », selon l’expression de Montaigne51, fait de celui-ci une machine productrice d’illusions.

En l’estude, comme au reste, il luy faut compter et regler ses marches, il luy faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et garrote de religions, de loix, de coustumes, de science, de preceptes, de peines et recompenses mortelles et immortelles58 ».

Montaigne ne se fait guère d’illusion sur l’efficacité du remède, qui reste limitée par la nature même de l’esprit humain, qui, « par sa volubilité et dissolution », « eschappe à toutes ces liaisons59 ». La discipline n’en a pas moins une fonction thérapeutique pour l’homme. Le court chapitre « De l’oisiveté » décrit les extravagances auxquelles l’esprit est livré lorsqu’il est retiré du monde :

Si on ne les occupe à certain sujet, qui les bride et contreigne, [les esprits] se jettent desreiglez, par-cy par là, dans le vague champ des imaginations, […] et n’est folie ny réverie, qu’ils ne produisent en cette agitation [citation de Martial] […]. L’ame qui n’a point de but estably, elle se perd60.

Et Montaigne conte son expérience personnelle de retraite solitaire : loin de « s’arrester et rasseoir en soy », son esprit fait le « cheval eschappé » : il se « donne cent fois plus d’affaire à soy mesmes, qu’il n’en prenoit pour autruy », enfantant des « chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos61 ».

Le meilleur remède contre l’agitation vaine de l’esprit est pour Montaigne le retour au corps : c’est à lui, lit-on dans le chapitre « Sur des vers de Virgile », « de guider l’esprit vers la reformation62 ». Le juste équilibre est ainsi défini dans le chapitre « De l’experience » : « Que l’esprit esveille et vivifie la pesanteur du corps, le corps arreste la legereté de l’esprit et la fixe63 ». Pour Bacon, c’est l’expérience qui doit remettre l’esprit au contact avec les choses. Le processus d’abstraction doit être graduel, ponctué de retours à l’expérience. Montaigne ne croirait certainement pas que l’induction baconienne soit capable, au terme de

son processus, d’atteindre une « forme », qui procurerait à l’homme à la fois le savoir total et la puissance sur la nature64. Mais on sait que Bacon lui-même n’a pas toujours caressé ce rêve et qu’il promeut, à côté de la méthode inductive, l’expérience lettrée, faisant la promotion de la sagacité de l’esprit humain, dans une démarche qui n’est pas sans rapport avec celle de l’essai montaniste, consistant à se repérer dans « la forêt de l’expérience et des choses particulières65 », en allant du particulier au particulier par la voie de l’analogie, sans médiation d’une loi générale, mais cependant de façon réglée. Ce propos n’est pas absent des Essais de Montaigne : l’ultime chapitre « De l’experience » nous dit que l’expérience ne permet certainement pas de totaliser la réalité, mais que, bien conduite, elle nous procure une forme de savoir et nous fournit un accès à l’être des choses, et en particulier à notre propre être.

Thierry Gontier

Université Lyon 3

Institut de recherches philosophiques de Lyon

Institut universitaire de France