une série d’assonances conceptuelles qui résonnent dans l’Introduction du Leviathan2 (1651) de Hobbes et qui pourraient sans doute être rapportées à la « voix » de Montaigne.

En effet, il s’agit d’abord d’une assonance précise. Dans l’« Introduction », Hobbes juge que le précepte delphique « nosce te ipsum » nous apprend l’existence d’un principe de similitude entre les hommes : la connaissance de soi permet de connaître, par l’homme particulier, l’« humanité » des hommes (« mankind »). Or, cette valeur universelle de la connaissance de soi est affirmée à plusieurs reprises par Montaigne dans les Essais, jusqu’à se cristalliser dans les formules (controversées) de l’essai III, 2, « Du repentir » : « chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition […] », « il n’est personne, s’il s’escoute, qui ne descouvre en soy une forme sienne, une forme maistresse […]3 ». Nous allons donc exposer les points essentiels de l’Introduction, notamment les réflexions sur la connaissance de soi, pour passer ensuite aux Essais.

Dans l’introduction au Leviathan4 (1651), après avoir considéré la construction artificielle de l’état, Hobbes énonce le programme de son ouvrage, la description de la nature de cet homme artificiel. Le premier point traitera de la matière et du créateur de l’état, c’est-à-dire de l’homme ; le deuxième, de la manière et des pactes à travers lesquels l’état se constitue, les droits et l’autorité du souverain, ce que préserve l’état et ce qui le conduit à la destruction ; le troisième de la République chrétienne et, le dernier point, du Royaume de ténèbres. L’introduction pourrait être considérée comme accomplie, tant tout a été exposé de façon condensée et claire. Mais Hobbes revient sur le premier point de son projet théorique, que l’on pourrait qualifier d’anthropologique, relatif à la connaissance de l’homme. C’est ainsi que sur le seuil de l’un des ouvrages fondateurs de la Weltanschauung moderne, Hobbes choisit de mettre en relief un ancien précepte (« saying not of late understood »).

1. Pour énoncer le fondement anthropologique de sa théorie politique, la connaissance de l’homme (c’est la première partie du Leviathan, « Of man »), Hobbes se sert du précepte delphique-socratique : « nosce teipsum,

read thyself5 ». Mais, par rapport à sa signification classique, ce précepte, selon l’interprétation hobbesienne, nous apprend non seulement à nous connaître nous-même mais aussi à connaître les autres. La connaissance de soi est ainsi, dans sa signification propre, orientée vers l’institution d’un espace de connaissance réciproque où le soi et les autres peuvent se rencontrer. La condition d’accès à cet espace est l’introspection : il s’agit d’observer empiriquement dedans soi ses propres pensées et ses propres passions, c’est-à-dire ce qui se passe en nous, ce que nous faisons quand nous pensons, désirons, craignons, etc., sur quels fondements et selon quelles modalités6.

2. Quiconque regarde en soi (« whosoever looketh into himself ») et connaît ses propres pensées et ses propres passions, connaît pour cela même les pensées et les passions de tous les autres hommes en semblables circonstances (« upon the like occasions »). Hobbes fonde cette connaissance sur la présence d’une similitude cognitive et passionnelle entre les hommes. Toutefois, l’extension de l’identité des passions et donc de leur universalité est à comprendre dans certaines limites. Les passions sont bien les mêmes dans tous les hommes (le fait de désirer, craindre, espérer, etc.) mais non pas les objets des passions (ce qui est désiré, craint, espéré, etc.), car dans ce cas la constitution individuelle et l’éducation (mais aussi la dissimulation et les fausses doctrines) produisent des différences et des variations telles qu’elles singularisent les objets et les fins des passions à l’infini. Cela fait que, au fond, les caractères du cœur humain restent inconnaissables à l’homme, et la connaissance de l’autre ne pourra jamais être exhaustive.

3. Certainement, dit Hobbes, il est quelquefois possible de découvrir les intentions d’un autre homme à partir de l’observation de ses seules actions

(voire sans les confronter à la connaissance que nous avons des nôtres et à toutes les circonstances particulières), mais cela demande une grande intimité et une fréquentation personnelle qui elles seules rendent possible de connaître comment les pensées, les passions et les actions s’articulent dans l’autre. Le risque le plus fréquent, selon la métaphore de Hobbes, est de se trouver en face d’un texte dont on ne connaît pas l’alphabet et, ce qui est encore pire, de projeter des mobiles bons ou mauvais, selon l’homme que l’on est, ou bon ou mauvais. Cette connaissance, par ailleurs, quand bien même elle se réalise, n’est que la connaissance d’un homme singulier.

4. Mais un souverain qui doit gouverner une nation ne dispose pas de cette intimité avec ses sujets : pour cela il doit se connaître lui-même et lire en lui, non pas tel ou tel homme particulier, mais l’humanité (« mankind »). Le souverain doit connaître l’humanité en lui-même, c’est-à-dire ses pensées et ses passions, pour comprendre les mobiles des actions humaines. La connaissance de soi devient fondamentale à la constitution et au maintien de la science civile et de la vie sociale. L’entreprise est difficile, plus difficile qu’apprendre une langue ou une science, mais Hobbes a lui-même accompli cette lecture de l’universel en lui, et une fois qu’il aura exposé avec ordre et clarté dans son livre, le lecteur (le souverain) ne devra que refaire le même geste introspectif et vérifier si la description proposée par Hobbes ressemble à celle qu’il trouve en lui. Le sentiment interne et l’introspection prennent une valeur apodictique, ils sont même la seule démonstration, dit Hobbes, de la véracité de l’anthropologie du Leviathan (« For this kind of doctrine admitteth no other demonstration »).

1. Parmi les thématiques majeures des Essais de Montaigne, l’idéal delphique-socratique de la connaissance de soi montre une inflexion psychologique-introspective et une portée heuristique tout à fait originales par rapport à sa signification traditionnelle7. Le « connais-toi toi-même »

– adage très répandu à la Renaissance – assume chez Montaigne des éléments inédits, au plan des concepts et au plan de la terminologie, qui en modifient la nature.

Dans l’essai II, 6, « De l’exercitation », on lit que Socrate invitait ses disciples à parler d’eux-mêmes, « de l’estre et branle de leur ame8 ? ». Dans l’essai I, 26, « De l’institution des enfans », se connaître soi-même signifie connaître « quels ressors nous meuvent, et le moyen de tant divers branles en nous9 » ; dans l’essai II, 1, « De l’inconstance de nos actions », Montaigne avoue que ce n’est pas signe d’un sain entendement de juger et comprendre les actions humaines de l’extérieur, mais qu’il faut « sonder jusqu’au dedans, et voir par quels ressors se donne le bransle […]10 ». Dans l’essai II, 17, « De la praesumption », Montaigne s’adresse avec ironie aux doctes qui se sont installés sur l’épicycle de Mercure, mais ne savent rien de ce qui se passe en eux-mêmes : « ces gens là n’ont peu se resoudre de la connoissance d’eux mesmes et de leur propre condition, qui est continuellement presente à leurs yeux, qui est dans eux ; […] ils ne sçavent comment branle ce qu’eux mesmes font branler, ny comment nous peindre et deschiffrer les ressorts qu’ils tiennent et manient eux mesmes11 ». Montaigne est ici très claire : la connaissance de soi est la connaissance de sa propre « condition », et celle-ci se trouve « continuellemente présente » aux « yeux » internes de l’homme.

« Bransles de l’ame » est une expression – la plus courante – que Montaigne emploie pour indiquer les dynamismes, simples et complexes, de la vie réflexive et affective : penser, juger, se souvenir, imaginer, désirer, espérer, craindre, etc. « Quant aux bransles de l’ame, je veux icy confesser ce que j’en sens12 ». Le mot « ressort », non exempt d’une

certaine connotation ‘mécanique’13, implique l’idée d’un processus causal qui conduit à la production d’un effet, d’un mouvement, d’un « bransle ».

2. Sur un plan général, les « ressorts » et « moyens » de tout nos « bransles » semblent être considérés, par Montaigne, comme communs à l’« humaine condition », car ce qu’un homme connaît en observant et en considérant en lui-même ses propres pensées et ses propres passions, un autre aussi pourrait le connaître en accomplissant le même geste introspectif. Ce présupposé vient au jour dans les Essais selon deux différentes modalités : dans un appel réitéré à exercer l’introspection et à ne pas rester dans l’ignorance de soi-même, et dans l’affirmation d’une véritable évidence empirique. Voyons d’abord quelques exemples relatifs à la première modalité.

L’essai I, 22, « Le profit de l’un est le dommage de l’autre » – le plus court des Essais – exprime, dès son titre, une attitude générale qui concerne la psychologie humaine et qui se retrouve, pour cela, à tous les niveaux de l’organisation sociale et des relations économiques14. L’étude de soi la découvre et confirme : la naissance et l’expansion de nos désirs se développent à détriment des désirs de l’autre (remarquons l’idée, implicite ici, d’une latente conflictualité des désirs) : « Que chacun se sonde au dedans, il trouvera que nos souhaits interieurs pour la plus part naissent et se nourrissent aux despens d’autruy15 ». Dans l’essai II, 1, « De l’inconstance de nos actions », Montaigne critique la notion stoïcienne

de « constance16 » et l’idée qui lui est coextensive de l’unité et identité de la volonté qui manifesterait, ad extra, la cohésion interne des représentations (« certains loix et certaine police en sa teste17 »). « Notre façon ordinaire », au contraire, est de suivre « les inclinations de nostre apetit » et en général les passions qui naissent selon les « occasions », et qui sont bien plus fortes que les représentations générales qui devraient orienter notre conduite18. Pour cela, qui veut connaître les actions d’un homme, doit « les rapporter aux circonstances voisines » et aux multiples passions qu’elles engendrent, et qui font varier le jugement rendant l’homme inconstant et changeant : « Quiconque s’estudie bien attentifvement trouve en soy, voire et en son jugement mesme, cette volubilité et discordance19 ».

Dans l’essai III, 13, « De l’experience », Montaigne précise ce que signifie, pour lui, « estudier » soi-même jusqu’à en faire sa « metaphysique » et sa « physique20 ». Le texte fait suivre cette considération de l’idée d’une compréhension de soi qui découle de l’expérience directe de soi, sans aucune médiation (ni de « Cicéron », ni d’« Aristote », ni de « Cesar »), tant pour ses facultés psychologiques que pour ses passions. L’usage de son « jugement », de son « entendement » et de sa « memoire », lui ont appris la « débilité » de ses facultés psychologiques et leurs limites, une connaissance critique de « grand utilité à la vie », qui lui permet, écrit-il, « la reformation de toute la masse21 ». À l’emendatio intellectualis s’accompagne, dans la page, la possibilité d’une connaissance des passions non moins utile et efficace : « Si chacun espioit de pres les effects et circonstances des passions qui le regentent, comme j’ay faict de celle à qui j’estois tombé en partage, il les verroit venir, et ralantiroit un peu leur impetuosité et leur course22 ».

Nous reconnaissons dans ces exemples, et surtout dans les formulations universelles que Montaigne emploie – « Que chacun se sonde au dedans, il trouvera que … », « Quiconque s’estudie bien attentifvement trouve en soy … », « Si chacun espioit de pres […] comme j’ay faict » –, la conviction de la ressemblance naturelle des dynamiques passionnelles en chaque homme, dynamiques qui se diversifient à l’infini en relation aux « occasions » et « circonstances », à la diversité des « complexions » individuelles, aux apprentissages de « l’institution », à la force de la « coustume », etc.

Montaigne semble donc persuadé que ce qu’il a observé en lui, quiconque pourrait l’observer si seulement il voulait refaire le même geste d’introspection. L’introspection ouvre ainsi un espace de réciprocité, source d’un possible accord. Le fait que cette formule soit souvent exprimée dans une proposition hypothétique, montre aussi l’intention d’accuser l’ignorance de soi, donc de ses propres passions, qui est diffusée dans la majorité des hommes.

Il est important de souligner que cette ignorance de soi ne relève pas seulement d’un souci éthique, relatif à la bonne vie et finalement à l’acquisition de la sagesse, mais elle est aussi importante pour ses dangereuses conséquences intersubjectives. Montaigne le laisse deviner dans l’essai I, 26, « De l’institution des enfans » : « Chacun doit dire ainsin : Estant battu d’ambition, d’avarice, de temerité, de superstition, et ayant au-dedans tels autres ennemis de la vie, iray-je songer au bransle du monde23 ? ». Résonne encore, ici, l’injonction socratique qui veut que l’homme ne doit pas s’occuper de choses naturelles mais de lui-même. Toutefois, la nécessité de la connaissance de soi est ramené, ici, à la menaçante présence intérieure des passions destructives et des croyances superstitieuses. Ces « ennemis de la vie » se fixeront, dans l’essai III, 1, « De l’utile et de l’honneste », dans les nombreuses « qualitez maladives » dont « nostre etre est simenté » : « l’ambition, la jalousie, la vengeance, la superstition, le desespoir, […] la cruauté24 ». Ces passions ne peuvent

pas être éliminées de la nature humaine25, car elles sont présentes en l’homme d’une « naturelle possession », tant que nous le retrouvons chez les animaux et les enfants26. Elles qualifient la nature de l’homme, avec d’autres passions comme le « désir », la « peur », l’« espérance », la « tristesse », la « colère »… L’introspection permet donc, à tout homme, de découvrir son intrinsèque et naturelle dangerosité pour lui-même et pour les autres27.

3. La connaissance de soi, dans les Essais, est explicitement mise en relation avec la possibilité de connaître les autres hommes, à partir des personnes qui font partie de notre milieu familial et de nos fréquentations personnelles28. « Cette longue attention que j’employe à me considerer me dresse à juger aussi passablement des autres […]. Pour m’estre, dés mon enfance, dressé à mirer ma vie dans celle d’autruy, j’ay acquis une complexion studieuse en cela […]. Ainsin à mes amys je descouvre, par leurs productions, leurs inclinations internes29 ». La connaissance des autres, de la corrélation qui existe entre leurs actions et leurs inclinations, devient possible seulement en vertu d’une attention introspective longuement

pratiquée (où l’on discerne comment s’articulent en soi-même les inclinations et les actions) et de la mise en relation de la connaissance de soi et de celle d’autrui. Montaigne dit en effet s’être habitué, jusqu’à en faire un trait de sa « complexion », à regarder sa propre vie dans celle d’autrui : mais se reconnaître soi-même dans l’autre et l’autre en soi signifie faire interagir, sans aucune exclusion réciproque, les champs conceptuels de la ressemblance et de l’altérité30.

Encore, cela signifie aussi pouvoir fonder une inférence « passablement » précise des dessins et inclinations d’autrui à partir de la connaissance qu’on a des siens. Montaigne ne cache pas, d’ailleurs, la fécondité de ce procédé : « J’en ay estonné quelqu’un [i.e. de mes amis] par la pertinence de ma description, et l’ay adverty de soy31 ». Toutefois, il n’a pas l’intention d’ordonner cette enquête anthropologique dans la forme d’un système achevé. Dans ce cas notamment, son intention reste limitée à une sorte de pédagogie personnelle de la connaissance intersubjective et amicale, sans aucune intention de « renger cette infinie varieté d’actions, si diverses et si descoupées, à certains genres et chapitres, et distribuer dinstictement mes partages et divisions en classes et regions cogneües32 ». Si ce souci de « relation », « conformité » et « ordre » dans l’agencement des actions et de mobiles humains, Montaigne dit vouloir le laisser aux « sçavans » et aux « artistes », il est bien évident qu’il lui laisse aussi l’indication gnoséologique et positive de la fonction anthropologique de l’introspection.

4. Si la connaissance de soi permet de connaître les « inclinations » des autres, c’est qu’il existe une certaine similitude des inclinations et passions humaines. Cette conviction est à la base de l’invitation renouvelée à ce que chacun vérifie, en soi, les connaissances que Montaigne a pu produire regardant en lui. Or, cette ressemblance trouve différentes expressions dans les Essais.

D’abord elle surmonte les différences sociales, unifiant dans l’intériorité psychologique ce qui se trouve séparé dans l’extériorité sociale, notamment

dans l’action politique. « Les ames des Empereurs et des savatiers sont jettées à mesme moule. Considerant l’importance des actions des princes et leur pois, nous nous persuadons qu’elles soyent produites par quelques causes aussi poisantes et importantes : nous nous trompons : ils sont menez et ramenez en leurs mouvemens par les mesmes ressors que nous sommes aux nostres. […] Ils veulent aussi legierement que nous, mais ils peuvent plus. Pareils appetits agitent un ciron et un elephant33 ». La causa prima de la guerre, « la science de nous entredesfaire et entretuer, de ruiner et de perdre nostre propre espece34 », dont il est ici question, se trouve dans les appétits des « Roys » et des « Empereurs » qui ne différent pas dans leurs « mouvements » et leur « ressorts » des appétits du vulgaire. Ce qui qualifie leurs actions, au contraire, c’est la quantité de « puissance » dont ils disposent et qui est au service de leurs passions.

S’affirme ici l’idée d’une unité de la vie, au-delà des hiérarchies sociales, qui est reprise en III, 13 : « et emperière, et populaire, c’est tousjours une vie que tous accidents humains regardent. Escoutons y seulement : nous nous disons tout ce de quoy nous avons principalement besoing35 ». Si le prince et l’empereur sont mus par les mêmes « ressors » qu’un cordonnier, c’est que chaque homme partage avec les autres « tous » les « accidents humaines », et parmi ces accidents les « inclinations » et les « passions » semblent avoir pour Montaigne une primauté.

Le passage aussi célèbre que difficile de l’essai III, 2, « Du repentir » devrait être lu comme une reformulation plus générale des résultats empiriques de l’« espineuse entreprinse36 » de la connaissance de soi et de celle d’autrui37 : « On attache aussi bien toute la philosophie morale à une

vie populaire et privée que à une vie de plus riche estoffe : chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition38 ». Les Essais ne manquent certainement pas d’une intention anthropologique forte : connaissant lui-même et les autres, Montaigne vise à connaître l’homme – « l’estude que je fay, duquel le subject c’est l’homme39 ». Il lui arrive, aussi, de parler de « l’homme en general », et de dire que c’est de lui qu’il « cherche la cognoissance40 ». Mais dans cette connaissance, l’homme est appréhendé sous la « forme » de ses « conditions » et « accidents ».

Cette insistance sur les conditions et les accidents empêche, par conséquent, de lire en la formule de l’essai III, 2, l’idée aristotélico-thomiste d’une essence substantielle de l’homme qui le définirait au-delà de l’inhérence des accidents41. L’humanité de l’homme est de l’ordre de l’accident et du factuel, non pas de l’essence et du nécessaire : ce sont les « accidents » et les « conditions », pour Montaigne, qui donnent sens à la notion de « forme » et qui permettent de connaître l’homme. Il s’agit, ici, d’un renversement total de la tradition aristotélique, qui s’exprime dans l’affirmation d’une universalité des « accidents » et des « conditions ».

Dans l’essai III, 2, on trouve d’ailleurs une autre occurrence de l’idée d’une « forme » dont chacun peut avoir une connaissance empirique : « Regardez un peu comment s’en porte nostre experience : il n’est personne, s’il s’escoute, qui ne descouvre en soy une forme sienne, une forme maistresse, qui luicte contre l’institution, et contre la tempeste des passions qui luy sont contraires […]42 ». Ces lignes sont à comprendre à la lumière de la réflexion qui les précède, selon deux directions différentes43. D’abord, Montaigne

vient de dire que l’« institution » ne modifie guère « les inclinations naturelles », elles résistent profondément au dressage pédagogique, et se manifestent à l’imprévu dans des circonstances particulières (la citation de Lucain44 dresse une comparaison avec les bêtes sauvages qui, bien qu’apprivoisées, reviennent à leur férocité naturelle à la première goutte de sang…) : « nature se sourdant et s’exprimant à force, à l’encontre d’un long usage45 ». Ce noyau des tendances naturelles, « qualitez originelles », enracinées dans le « fond des entrailles », est une partie constitutive de la « forme maitresse » de chacun. Mais cette « forme » se caractérise, aussi, par sa résistance à toutes les passions « qui luy sont contraires ». Il est probable que Montaigne veut dire que nous pouvons éprouver nombreuses passions, mais en même temps nous ne sommes pas disponibles à accueillir toutes les passions. Il y a des passions qui ne sont pas conciliables avec notre complexion, et face à celles-ci nous éprouvons une résistance.

Ce n’est donc pas une définition de l’homme en termes d’essence ou de substance qui est en jeu dans la question de la « forme ». Tout l’essai III, 2, engage le rapport de l’homme avec sa propre « conscience46 », son « dedans et [sa] poictrine47 » : il s’agit d’approfondir la connaissance et l’écoute de soi jusqu’aux limites de ce qui, en soi, n’est pas modifiable et réformable. Les inclinations et les passions sont un lot de la « condition humaine », et cette acceptation deviendra la clé de la philosophie morale de Montaigne : « Le jugement tient chez moy un siege magistral, au moins il s’en efforce soingneusement ; il laisse mes appetis aller leur trein, et la haine et l’amitié, voire et celle que je me porte à moy-mesme, sans s’en alterer et corrompre. S’il ne peut reformer les autres parties selon soy, au moins ne se laisse il pas difformer à elles : il faict son jeu à part48 ».

Comme l’écrit Dominique Weber, « pour Hobbes, la connaissance de soi est chargée de définir l’espace commun et réciproque d’une connaissance conjointe et de soi et d’autrui […]. Il ne s’agit pas de lire en soi tel ou

tel individu, mais bien l’humanité comme telle49 ». L’usage que Hobbes fait du nosce teipsum se différencie nettement, précise Weber, de celui des certains contemporains comme John Davies50 (Nosce te ipsum, 1599) et Thomas Wright (The passions of mind, 1601), qui ne pensent pas l’idée d’une connaissance universelle qui pourrait être atteinte à partir de sa propre singularité51. Or, cette idée d’une valeur universelle de la connaissance de soi dans sa propre singularité empirique est une thématique qui caractérise, non sans tensions, la pensée morale des Essais, bien au-delà, comme nous avons essayé de le montrer, de sa cristallisation dans les formules de l’essai III, 2. L’appel renouvelé de Montaigne à ce que chacun vérifie, en soi, ce que lui-même affirme à partir de soi, ne doit pas être compris comme un geste de l’ordre de la persuasion : il indique, en effet, l’idée d’une ressemblance des dynamismes passionnels52 au-delà des « occasions » et les « circonstances » qui font varier les contenus et les objets des passions à l’infini (« ce nombre infiny des passions », lit-on dans l’Apologie).

Nous sommes en droit, à cet égard, de nous demander si dans l’Introduction du Leviathan nous ne sommes pas en présence d’une référence directe à Montaigne, à ajouter à ces « severals allusions to Montaigne » déjà signalé par Skinner53. Il s’agirait, dans ce cas, d’une allusion importante, car la perspective anthropologique énoncée dans l’Introduction, cette perspective que la méthode scientifique développe et ordonne à d’autres niveaux, se trouverait comme fondée sur l’intuition montaignienne de la valeur anthropologique de l’introspection.

Emiliano Ferrari
Università degli Studi, Milano
Université Jean-Moulin, Lyon 3