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Adame Ba Konaré, une historienne
et la question du pouvoir

Historienne, longtemps enseignante-chercheure à l’ENSup1 de Bamako (de 1976 à 1992), Adame Ba Konaré a été « Première Dame » du Mali durant les dix ans de présidence (1992-2002) de son époux Alpha Oumar Konaré. Elle a ainsi côtoyé − en une position seconde et oblique que chaque sujet qui l’occupe est pratiquement conduit à inventer − le pouvoir politique sur les plans national et international. Cela lui en a conféré une expérience tout à la fois substantielle et ambiguë dont elle a tiré un essai ambitieux, L’Os de la parole. Cosmologie du pouvoir, paru en 2000. Dans cet ouvrage, elle sollicitait cette double expérience pour proposer une théorie du pouvoir comme réplique de l’ordonnancement cosmique. Quelques années plus tard, elle a également été à l’initiative d’un ouvrage collectif issu de son appel à la communauté des historiens, qu’elle a dirigé en réponse au « discours de Dakar2 » : Petit Précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage du président Sarkozy.

Comme elle le rappelle elle-même dans L’Os de la parole, c’est en réalité dès ses premiers travaux d’historienne consacrés à des figures de héros fondateurs d’empire3 qu’elle s’était intéressée à la question du pouvoir. Elle a ensuite problématisé cette dernière en lui forgeant une expressivité singulière entre d’un côté histoire et littérature, histoire érudite et 200populaire, sources écrites et orales, et de l’autre postures d’historienne, de destinataire du récit théâtralisé des griots ou d’auteure : notamment en 1987 dans L’Épopée de Segu, sous-titrée Da Monzon : Un pouvoir guerrier, et en 2018 dans Le Griot m’a raconté… Ferdinand Duranton, le prince français du Khasso (1797-1838), d’où émerge avec éclat la figure de la princesse peule Sadioba. Ainsi, de l’exercice le plus souvent subtil de leur puissance d’agir, elle ne détache pas les figures de femmes qu’elle dépeint, déployées dans l’espace de son Dictionnaire des femmes célèbres du Mali (1993) et de même à travers son exploration de la tradition du wusulan, « revendiqu[é par] le mouvement néo-féministe, attaché à la valorisation de tout savoir féminin » (Ba Konaré, 2001, 4e de couverture) comme encore dans son roman, seule œuvre pleinement de fiction qu’on lui connaisse à ce jour, Quand l’ail se frotte à l’encens (2006).

Nous postulerons ici que c’est non seulement parce qu’il s’inscrit en une zone de pliure des savoirs, mais encore parce qu’il s’assume comme féminin que le sujet de l’écriture a recours à cet alliage foncièrement instable de genres de discours et de registres. Être femme dans des sociétés promouvant sans ambages la suprématie du masculin, notamment pour ce qui est de la constitution et la transmission de certains savoirs, oblige à composer sans cesse, et plus encore lorsqu’il s’agit de produire et mettre en circulation un savoir ayant trait au pouvoir politique et à son exercice. Se frayer sa voie dans des configurations largement inusitées conduit alors à rechercher et produire des accords inédits, dans une quête continue d’harmonies mais aussi d’actives dissonances. Dans un tel contexte, l’écriture d’Adame Ba Konaré allie savoirs issus de la tradition griotique et constitués à partir de sources écrites, certes en conjoignant des sources longtemps opposées par le discours colonial (qui pouvait assimiler les premières à de simples légendes), mais aussi afin de produire des associations nouvelles entre positivité occidentale et savoirs vernaculaires. Cet alliage expérimental ouvrirait alors la voie à une reconnaissance des visions du monde ouest-africaines plurielles et nuancées fondant ces savoirs tout en étant alimentées par eux.

L’exercice n’est pas aisé. Il s’avère même d’autant plus délicat que les discours que l’écriture entrecroise s’avèrent généralement porteurs de valeurs et d’intérêts antagonistes. Les textes les mettent en scène au sein de sociétés cloisonnées par un système de castes exposé par le récit, et réservant un exercice très réglé de la parole à la catégorie sociale 201génériquement désignée comme celle des griots. Dès lors, le clair-obscur où se maintient la régie des instances énonciatives participe de cette stratégie composite, promouvant de facto une forme de puissance alternative à l’exercice rugueux du pouvoir.

« Tirer les héros de leur sommeil »

Histoire savante et imprégnation traditionnelle

Le projet de l’historienne s’est constitué à l’interface d’une formation académique classique en Europe et de sources marquées par un déséquilibre quantitatif en défaveur de l’écrit. Mais ce n’est pas ce déséquilibre qui l’explique. Déjà sensible au travers des deux premiers ouvrages consacrés respectivement à Sunjata Keita, fondateur de l’empire du Mali, et Sonni Ali Ber, héros légendaire de l’empire songhaï, ce projet se nourrit d’une idée-force, énoncée en avant-propos de l’ouvrage consacré à Da Monzon, monarque bamanan du xviiie siècle : « S’il existe une discipline qui se reconstruit en fonction du présent c’est bien l’Histoire. » (Ba Konaré, 1987, p. 15) Le récit historique intègre ainsi fortement une dimension située, il opère dans le champ du présent. Demeurée hautement consciente de son ancrage situationnel, l’énonciation historique emprunte à celle des griots non tant par effet esthétique ou d’archaïsme que parce qu’elle se préoccupe des conditions de sa réception : « entre le passé et le présent, il n’y a pas de rupture » (ibid., p. 21), ce que rendent sensible les sollicitations et prises à partie, grâce à des proverbes ou de l’humour, des gens de la parole envers leur public. Cela conduit à conjoindre, sans dommageable confusion pour autant, le fonds mythique et légendaire qui persiste à habiter « l’histoire traditionnelle malienne » (Ba Konaré, 1987, p. 20), fait des griots traditionnistes, et la critique analytique du matériau historique relevant de la démarche scientifique. Il ne s’agit donc pas de se contenter de reprendre l’association un peu facile selon laquelle, dans les sociétés contemporaines, les historiens endosseraient des fonctions autrefois assumées par les gens de la parole. Mais bien d’estimer que le travail de l’historienne ou de l’historien s’exerce au présent et pour le présent, revêtant le pouvoir d’un « avertissement » adressé aux puissants naguère assumé par les griots.

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Conduisant ce projet à travers une grande variété d’écrits et interventions, Adame Ba Konaré assume un double héritage : elle s’affirme héritière de l’historiographie européenne, c’est-à-dire coloniale, tout en reconnaissant également son imprégnation par une conception de l’histoire conforme à ce qu’elle dénomme tradition du Mali. Dès lors il va s’agir de combiner les exigences des deux voies : l’écriture historienne, se préoccupant continument de ses destinataires, poursuit sa tâche objectivante tout en cherchant à s’affranchir d’une sécheresse d’expression concomitante. Elle revendique ainsi des effets propres à l’énonciation épique : amplification, intensité dramatique, effets comiques, « beau parler » (ibid.), non tant, même si cette dimension existe, par imitation des griots voire hommage à ces derniers, « dépositaires de l’histoire non officielle » (ibid., p. 19), que par nécessité de forger une histoire vernaculaire à même de parler, au-delà des cercles savants familiers d’une historiographie classique, à un public contemporain.

Des figures légendaires
aux héroïnes de l’histoire immédiate

Cantonnées à leurs rôles sociaux et fonctions narratives traditionnelles dans les premières publications, les femmes vont prendre une place de plus en plus significative dans les travaux de l’historienne, que ces derniers soient d’érudition ou qu’ils s’approchent à divers degrés de l’écriture de fiction. Un moment historique relevant de l’histoire récente − à l’occasion duquel le couple Konaré aura joué un rôle crucial − constitue un tournant, actualisé à travers deux ouvrages de formes très différentes : le Dictionnaire des femmes célèbres du Mali et le roman Quand l’ail se frotte à l’encens. Il s’agit du tournant de 1991, à savoir la « révolution démocratique malienne » (Ba Konaré, 2006, 4e de couverture) ainsi qu’elle est dénommée dans le roman. C’est également à la suite de cette mutation historique majeure que l’auteure se sent « interpellée » au triple titre « d’intellectuelle, d’historienne et de femme » afin de « mettre un grand coup du côté des femmes » (Ba Konaré, 1993, p. 7) grâce à un dictionnaire biographique.

Ce dictionnaire couvre un empan chronologique qui va « des temps mythico-légendaires au 26 mars 1991 », comme le précise la seconde partie du titre du volume. Il s’ouvre sur une « page spéciale » consacrée aux victimes de mars 1991, des femmes ayant participé aux marches de 203protestation lors du soulèvement démocratique et qui ont péri victimes des exactions des forces de l’ordre. Ce chapitre comprend les portraits photographiques de ces femmes courageuses. Chaque notice, outre leurs noms et quelques renseignements quant à leurs liens familiaux, leur profession etc., comporte un récit au passé simple4 des circonstances dans lesquelles elles ont perdu la vie. Le chapitre suivant plonge quant à lui dans les temps mythiques pour présenter des figures relevant de mythologies plurielles : diablesse ou prêtresse soninké, déesse du fleuve chez les Songhoy, ou encore Musokoroni Kuntyé, l’« avatar féminin de Penba, le dieu du désordre et de la déviation chez les Bamanan » (ibid., p. 99), dont l’histoire est associée à celle d’un arbre d’une grande importance dans le biotope ségovien et dont on reparlera plus loin. Le dictionnaire poursuit en présentant sorcières et géomanciennes légendaires, amazones, puis femmes pionnières à divers titres avant d’en venir finalement aux femmes célèbres actuelles de la diaspora, entrepreneures, artistes ou encore sportives.

Quant au roman, il multiplie, dans une démarche que d’aucuns décriraient comme intersectionnelle, les coups de sonde, à travers de forts personnages féminins, dans deux mondes sociaux, celui « de l’encens », des « élégantes parées de luxe », et celui « de l’ail » où des miséreux tentent d’assurer leur survie. Certes, l’histoire sociale croise ici la « grande histoire » (Ba Konaré, 2006, 4e de couverture) nationale à travers un moment paradigmatique du contemporain. Mais les contradictions dont la société malienne s’avère pétrie sont quant à elles portées par des personnages féminins dont la fiction fait d’authentiques actrices de l’histoire à ses différentes échelles.

Penser le pouvoir, délier la puissance

La conjonction d’un intérêt pour ces héroïnes anonymes du quotidien et de la narration d’un moment historique de mise à bas d’un pouvoir non démocratique amène à différentes représentations des manifestations de ce pouvoir et de la confrontation à ce dernier. Il conduit aussi 204à la formulation d’une théorie qui puisse en rendre compte depuis une perspective située. Celle-ci forme le fil conducteur de l’ensemble de l’entreprise historiographique que l’auteure entend tirer, dans L’Os de la parole, « d’une convergence de faisceaux lumineux » (Ba Konaré, 2000, p. 34). Cet intérêt se formule cependant précédemment à travers le fanga de Segu (Ségou), type de pouvoir dominateur qui fait l’objet de l’essai historique de 1987. Dans son avant-propos, l’historienne cite l’anthropologue Jean Bazin5 :

Segu n’apparaît que comme « l’exercice d’une domination à partir d’un certain lieu, l’espace, le temps, les discours spécifiques engendrés par la pratique de cette domination ». Ce qui importe dans la narration de l’histoire de Faama Da, c’est, à notre avis, au-delà des faits, cette réalité non moins importante, qui est celle des représentations mentales, des sensibilités, la philosophie afférente à un type de pouvoir dont Da est l’émanation. (Ba Konaré, 1987, p. 18)

C’est donc d’abord à travers une énergétique que cette théorie du pouvoir, envisagé sur un versant viril, se formule en premier lieu. Puis le frottement de son observation avec le vécu féminin induit des reformulations plus fines.

Énergétiques du pouvoir et de la narration

La préface donnée par le grand aîné Joseph Ki-Zerbo à L’Épopée de Segu, significativement intitulée « L’histoire, une lumière, une chaleur, une force », donne la clé de cette énergétique, en réalité double. En effet, comme l’écrit de son côté l’historienne dans son avant-propos, il y a bien d’une part « un type de pouvoir dont Da est l’émanation » et la « philosophie » qui lui est « afférente » (ibid.). Mais celle-ci ne se tient ni du côté de ce pouvoir, ni de celui de l’histoire officielle. Elle est, au contraire :

[…] apanage de la société civile, porteuse, elle, d’un potentiel de contestation insoupçonnée, allant à l’encontre de l’idéologie des groupes hégémoniques. Da est certes un homme vaillant, mais il incarne un type de pouvoir proscrit, exécré par le peuple. Le fonctionnement de ce pouvoir repose sur d’immondes vices dont Da est l’illustration parfaite. Il est certes intrépide, mais vicieux, 205traître et opportuniste. À la longue, ce genre de pouvoir ne peut qu’entraîner ruine et désolation et le Faama lui-même ne peut que finir mal. (ibid., p. 19)

C’est pourquoi la philosophie contestataire du pouvoir s’avère braconnière et buissonnière, circulant à travers ce que l’historienne nomme « histoire non officielle ». L’on ne peut identifier celle-ci à une « tradition orale » qu’on appréhenderait comme un corpus figé et fermé, et il convient de concevoir celle-ci différemment. En effet, la « complicité » (ibid.) de l’historienne savante avec la tradition orale va de pair avec une appréhension de cette dernière à l’image d’un tissu mobile et vivant de discours, représentatifs de sensibilités plurielles. Et c’est pourquoi il convient encore d’interposer d’autre part, face à l’énergétique délétère d’un pouvoir tyrannique incarné par Da, l’énergie positive d’une histoire nouvellement conçue, alliant aux « données substantielles [gisant] dans les sites archéologiques, dans la poussière des archives […], ou dans les listes généalogiques égrenées par un maître des tambours », « la dynamique du verbe » griotique « réussi[ssan]t » la « performance » de la communion d’une collectivité « avec et dans son passé » (Ki-Zerbo, 1987, p. 23).

Le geste consistant à emprunter « une voie originale qui n’est ni l’histoire romancée, ni la tradition orale retranscrite, ni l’histoire érudite des initiés, ni la vulgarisation historique habituelle », retenant « le meilleur des deux sources » (ibid., p. 25) pour nourrir substantiellement la mémoire des Africains de notre temps, relève dès lors de la pure et simple restitution. Le récit historique « servi chaud », comme l’écrit plaisamment l’historien burkinabé en filant une métaphore culinaire, non seulement relit à nouveaux frais les sources, mais aussi interroge autrement ses propres usages. S’intéresser davantage aux représentations spirituelles des acteurs, donner une place prépondérante au dialogue dans le tissu narratif par exemple, autant de gestes de reconception invitant le public à se réapproprier son histoire non sous la forme d’une geste hiératique, mais au contraire comme un espace critique d’interrogations à l’usage du présent.

Le récit hybride le plus récent, retraçant cette fois la geste au demeurant authentique d’un « prince français du Khasso », retravaille à nouveau ces enjeux. Djeli Madi, griot narrateur de cette histoire située au début du xixe siècle (1797-1838), fait derechef le tableau du pouvoir au sein 206d’un réseau énergétique, reprenant l’argument de l’essai L’Os de la parole commis au début de ce siècle :

Le pouvoir a besoin de sacrifices pour naître, se maintenir et se fortifier […]. L’énergie du pouvoir est puissante. L’énergie de l’homme de pouvoir l’est également. Ce sont des gradations de l’énergie cosmique qui gouvernent l’univers. (Ba Konaré, 2018, p. 160)

Le griot n’hésite pas à poursuivre en expliquant les sacrifices humains (qui avaient également fait la réputation macabre de l’empire de Ségou) par la nécessité d’exorciser les maux à travers le versement du sang. Mais c’est pour reconnaître aussitôt que de telles pratiques, dont il vient de restituer l’arrière-fond de représentations, sont bien entendu totalement proscrites aujourd’hui :

Hum ! beaucoup de choses se sont déroulées sur notre terre. Le soleil de nos anciens est révolu. Notre soleil nous appartient. Aujourd’hui, le sacrifice humain est proscrit. Le monde est changement continu, il ne reste pas sur une seule berge. (ibid.)

Dans ce récit, Adame Ba Konaré semble ainsi avoir retravaillé certains aspects de la narration dont Joseph Ki-Zerbo lui faisait, à travers sa préface, le léger reproche au sujet de L’Épopée de Segu, à savoir des heurts d’idéologies contraires, cahots narratifs et autres ruptures de ton. Ceux-ci sont pourtant toujours essentiels à la polyphonie constitutive de cette histoire alternative à l’hégémonie du pouvoir. Mais l’affichage plus méthodique et lisible de la scénographie énonciative du récit, associé à une montée en puissance très significative des figures féminines, au premier rang desquelles la princesse Sadioba, permet de délivrer une vision équilibrée des enjeux auxquels tout pouvoir, même le plus tyrannique et absolu, est un jour confronté.

Pouvoir et puissance

Ainsi, l’historienne va développer la représentation de puissances alternatives. La riche expérience de l’exercice du pouvoir politique à un niveau élevé6 l’a également amenée à en formuler une éthique. Dans 207L’Os de la parole se dévoile une certaine proximité avec une sensibilité écologique et avec les théories du care7, un appel à l’humilité s’associant à la conscience de la vulnérabilité des puissants eux-mêmes, et plus généralement de l’espèce humaine :

[…] la grandeur des uns se nourrit de la faiblesse des autres, […] chacun d’entre nous se réalise dans son prochain […], gratifiés pêle-mêle de dons, nous avons le devoir de nous les répartir équitablement. En renonçant à cette responsabilité cosmique, les puissants s’exposent dangereusement. […] L’insignifiant d’hier peut être votre sauveur de demain […] Ne dites jamais à votre semblable : « Vous, vous n’arriverez jamais à rien. » Les Bamanan vous répondront : « Ne minimisez pas la touffe d’herbes ; elle pourrait fournir la liane qui vous attachera un jour. » (Ba Konaré, 2000, p. 112)

Pourtant, cette sagesse à la fois pragmatique et morale à dimension écologique et à vocation universelle se combine avec un réalisme prudent dont djeli Madi se fait le porte-parole :

Chez nous au Mali, on ne contredit pas le pouvoir. Chez nous au Mali, on ne parle pas lorsque le pouvoir parle. Chez nous au Mali, et si ma langue laisse la parole s’échapper à l’envolée, je dirai que partout dans le monde, depuis la nuit des temps, c’est le puissant qui vainc l’impuissant. (Ba Konaré, 2018, p. 153)

Ce sombre et radical constat est pourtant proféré « d’un ton détendu ». L’on voit bien que son simple énoncé constitue à la fois la reconduction d’un avertissement au peuple et la contestation, à travers la puissance de la parole, d’un état de fait inique. Là encore, l’histoire est dite et faite pour servir à l’édification du présent :

Le pouvoir ! Dire qu’on ne badine pas avec le pouvoir est un truisme. Le pouvoir tue, le pouvoir blesse, le pouvoir humilie, le pouvoir fait ce qui lui plaît. Hawa Demba était homme de pouvoir, lui qui déchirait la bouche de l’ennemi jusqu’aux oreilles. Seuls les téméraires, dotés d’énergie puissante, bravent le pouvoir. (ibid.)

À ces opposants ou opposantes téméraires, la puissance. Dans Du contre-pouvoir, Miguel Benasayag et Diego Sztulwark opposent, selon une 208perspective spinoziste, pouvoir et puissance en ce que le premier reste, malgré tout, inscrit dans des limites de temps et d’espace, tandis que la seconde, résidant au fondement du pouvoir faire, consiste en un processus permanent, une évolution continue dont on ne connaît pas le terme et qui s’avère synonyme de politique. Le pouvoir tire sa force de ce qu’il formule une explication du monde. Mais tandis qu’il s’identifie à un lieu et une pratique, comme c’est le cas, exemplairement, du fanga de Ségou, il ne possède pas la capacité de réellement transformer, « d’en haut », les choses. À l’inverse, la puissance circulerait à travers le mouvement réel et vivant de ces choses. Reprenant une formule leibnizienne, les auteurs identifient la puissance à la possibilité du changement. C’est justement cette puissance de rupture qu’explore l’historienne en s’intéressant, autour du moment-pivot historique de 1991, à des existences ordinaires de femmes extraordinaires, ou, près de deux siècles plus tôt, à l’aventure ambiguë d’un jeune Européen au cœur du royaume khassonké. Autant d’histoires jusqu’alors en mal de narration, ignorées tant par une historiographie obnubilée par les détenteurs du pouvoir que par une tradition orale méconnaissant la translation au profit de la seule reconduction.

Du griot au lecteur,
une femme tient la plume

La prise en compte de sa condition de femme par le sujet de l’écriture, en-deçà de sa double posture d’historienne savante et de fille d’une tradition populaire au demeurant plurielle, prend alors un relief particulier. Elle induit un regard lui-même singulier, que l’auteure s’est attachée à penser dès ses ouvrages de la dernière décennie du siècle précédent.

Des femmes sans parole

Le Dictionnaire des femmes célèbres du Mali rappelle ainsi sans ambages l’existence du « gouffre ténébreux de la misogynie » (Ba Konaré, 1993, p. 27). Dans le chapitre intitulé « Rôle et image de la femme dans l’histoire du Mali » de ce dictionnaire, Adame Ba Konaré rappelle que la parole des femmes a si peu d’importance dans maintes sociétés traditionnelles 209du Mali qu’une parole en l’air se dit en bamanan « muso kuma », parole de femme sans poids et sans crédit. Comment s’inscrire alors dans un univers de parole où celle-ci est réduite littéralement à rien, interdite de signification ? D’abord, bien sûr, en produisant un savoir : historien, mais aussi plus largement inséré dans le champ des sciences sociales. Ainsi la chercheuse en vient-elle à signaler la grande diversité des pratiques et des représentations relatives à la place des femmes dans la mosaïque malienne. Elle note en particulier que certains milieux traditionnels nomades relèvent de « sociétés matriarcales à haute hiérarchisation » et que dans la société tamasheq par exemple, la femme est « investie de tous les pouvoirs », « obéi[ssan]t à l’homme sans jamais se soumettre » (ibid., p. 27), ce qui témoigne bien, d’ailleurs, de la nécessité de ne dépeindre les mondes sociaux qu’en termes complexes. De même nuance-t-elle l’analyse en soulignant à raison les grandes différences de condition résultant des appartenances de classe.

Une écriture plurivoque détentrice de la potentia

La première réponse à cette mise au silence principielle et radicale des femmes réside dans l’assomption d’une position scientifique de surplomb. On peut désigner celle-ci comme une position de pouvoir si l’on veut. Ce n’est toutefois pas exactement le cas lorsqu’elle doit être explicitement et fermement réinvestie pour répondre en 2008, en tant que collectif scientifique dirigé par une historienne malienne, à un discours politique au demeurant d’une grande médiocrité voire vanité dans tous les sens du terme (à savoir le mal nommé « discours de Dakar »). Prodiguer collectivement une leçon d’histoire afin d’en finir − une fois encore − avec un regard sur l’Afrique ramenant celle-ci à une vaste étendue sans profondeur historique peut plutôt être analysé comme un geste de puissance : c’est en effet dévoiler l’inanité de la posture surplombante empruntée par l’ignorant, en vertu d’un pouvoir dont il prétend pourtant s’être défait. Ainsi se voit derechef renversée l’écriture de l’Autre, celle qui prétend écrire l’Autre ou encore « ethno-graphie » mise au jour par Michel de Certeau (1975, p. 246) :

Connotée par l’oralité et par un inconscient, cette « différence » découpe une étendue, objet de l’activité scientifique : le langage oral attend, pour parler, qu’une écriture le parcoure et sache ce qu’il dit. (ibid.)

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Une ethno-graphie que l’écriture mixte défendue et illustrée dès L’Épopée de Segu s’attachait déjà à subvertir en restituant aux Africains leur histoire :

[…] rendre l’Histoire de Ségou à un large public en employant une voie originale qui n’est ni l’histoire romancée, ni la tradition orale retranscrite, ni l’histoire érudite des initiés, ni la vulgarisation historique habituelle. L’idéal visé ici, et le modèle de ce genre nouveau serait de fondre dans un même flux historique le discours « traditionnel » et l’investigation académique pour en faire un seul message plus roboratif, parce que retenant le meilleur des deux sources, et à ce titre, susceptible de nourrir de sucs substantiels la mémoire collective des Africains d’aujourd’hui. (Ki-Zerbo, 1987, p. 25)

Participant de cette restitution, le recours à des archives multiples dans leurs matériaux, dans leurs formes et dans leur nombre engage non seulement une historiographie alternative, mais encore à une redistribution des formes de puissance. En outre, du premier ouvrage au plus récent et jusque dans la fiction romanesque, la langue bamanan est présente, encadrant le texte de préambules et glossaires, le parsemant de la graphie idoine, l’innervant de cette parole autre persistant à travers le texte français.

Le texte de l’épopée revisitée débute quant à lui comme l’épopée traditionnelle, par une présentation de la ville « aux quatre mille quatre cents balanzan8 » auxquels s’ajoute un « petit balanzan tordu, très tordu », qui représente la ruse, « la trahison : le Faama de Segu » (Ba Konaré, 1987, p. 33). Dans la version transcrite et traduite par Gérard Dumestre de cette même épopée9, le décompte des balanzan (ou acacias) était porté à quatre mille quatre cent quarante, et tenait en moins de trois lignes. Le petit balanzan au dos tordu, emblématique du pouvoir ségovien et pointe rhétorique de cette introduction, figurait naturellement bien là cependant. Dans la version due à Adame Ba Konaré, ce décompte arboré se développe au-delà de la page et débouche sur un panorama riant de la cité « coquette10 ». L’antéposition d’emphase (« Coquettes elles l’étaient »), la présence d’énoncés disjoints (« Elle était grouillante de 211monde aussi, cette ville de Segu », ibid.) signalent la discrète présence de l’oralité dans un exposé descriptif au demeurant tout à fait conventionnel à cette place et dans cet usage.

Cette entrée en matière mixant plusieurs discours (épique et historien, colonial et touristique…) répond à une fonction analogue à celle du « Il était une fois » du conteur : en définissant un contrat de lecture, elle campe la scène d’énonciation. Ce faisant, elle en installe les paramètres en un lieu de production du discours foncièrement hybride et décentré. Celui-ci lie, sans bien sûr les confondre ni les subordonner les uns aux autres, la restitution du passé aux exigences du présent, la réquisition scientifique aux partis-pris d’énonciateurs pluriels. À travers ces associations, l’historienne fait plutôt siennes l’exigence et la pratique des griots traditionnistes selon lesquelles « [e]n Afrique, de façon générale, l’incubation temporelle est une posture culturelle » (Ba Konaré, 2008, p. 37) :

[…] dans la restitution des faits révolus, le dépositaire du savoir − l’historien − doit prendre en compte les débats et les conflits qui agitent la société. L’intelligence du moment idoine pour fournir une information est donc une responsabilité dont il est investi. (ibid.)

Autrement dit, la posture scientifique, marquée entre autres par la présence de cartes, de lexiques, d’une bibliographie répondant aux normes académiques, ne consiste pas à s’extraire du monde pour siéger, depuis le tribunal intemporel de l’Histoire, dans le ciel éternel des idées, mais bien à inscrire son intervention dans le contexte discursif d’aujourd’hui, marqué par la pluralité et la complexité.

Dans L’Épopée de Segu, cette complexité se traduit par exemple, à propos du statut des femmes, à travers la juxtaposition de l’analyse du fanga de Ségou porteur de valeurs viriles à des catégories du discours stéréotypé de la tradition (« La trahison féminine vient à bout de Samanyana Basi », titre d’un chapitre). Dans le même temps, représenter l’action duplice des femmes met en lumière le recours à la subversion oblique d’un pouvoir sans partage. Dans Le griot m’a raconté…, la construction ostensible d’une scénographie concertée marque la stratégie d’exposition. À l’instar d’En attendant le vote des bêtes sauvages d’Ahmadou Kourouma, fait de veillées successives dites par un duo complémentaire de griots, le roman se compose de « journées de conversation » lors desquelles le 212griot Madi performe l’histoire de Duranton à l’intention d’un jeune Français, Nicolas, descendant de Ferdinand Duranton, ce diplomate et agent commercial français qui, au début du xixe siècle, épousa la fille du roi du Khasso avec qui il était en affaires.

Foncièrement dialogique, le discours du griot s’insère dans un dispositif énonciatif lui-même polyphonique. On y rencontre des énoncés parémiologiques et normatifs sur les femmes : « Ah ! C’est la femme sans envergure qui fait de la condition de la femme un problème, sinon être une femme n’est pas une affaire minime. » (Ba Konaré, 2018, p. 47) La critique de l’émancipation des femmes s’y cantonne à une affaire de vêture : « jupes serrées », « talons pointus », « démarche alanguie » voire « pantalons », il est aisé dès lors de conclure à une « drôle d’égalité ! » (ibid., p. 99) Ailleurs, le griot rendra les femmes entièrement comptables et responsables de leur condition, c’est-à-dire de leur oppression (ibid., p. 161). À plusieurs reprises, il se livre à un panégyrique de Sadioba, « la femme peule sans estomac ni intestins » (ibid., p. 147), renonçant, fût-ce au prix de sa santé, à son propre bien-être pour se consacrer entièrement à l’entretien de son époux, ou encore « sans menton et sans bouche » (ibid., p. 153), c’est-à-dire « qui ne se laisse pas déborder par [son] appétit, qui ne parle pas beaucoup », car « [c]ontenir sa faim pour satisfaire les autres et savoir garder silence sont des qualités requises pour une femme » (ibid.).

L’enchâssement d’un tel discours est cependant simultanément porteur, y compris dans le propos d’un même locuteur, d’une vision critique assortie d’une perspective progressiste :

Et oui, depuis que le mot émancipation a franchi le seuil de notre pays, plus aucune femme n’obéit à son mari. Les femmes se sont organisées en associations pour défendre leurs causes, disent-elles, sortent de leurs maisons sans permission, haussent le ton quand elles parlent à leurs maris, les contredisent quand elles ne sont pas d’accord avec eux. Eh oui ! Révolu le temps de Sadioba, se lamenta djeli Madi. (ibid., p. 147)

Le dispositif énonciatif du roman met en outre en présence une survivance du système antérieur de distribution de la parole, à savoir un griot maîtrisant son art, mais illettré, et un jeune homme qu’il a choisi comme assistant, précisément en raison de sa maîtrise de l’écrit. Or ce jeune homme, comédien, se situe en réalité à une nouvelle interface entre le monde de l’écrit et l’oralité :

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Ainsi donc l’individu aux cheveux broussailleux s’appelait Bakari et était comédien. La rencontre entre l’artiste oral et l’artiste moderne imprimait une note presque révolutionnaire au cérémonial griotique qui mobilisait l’écrit, pourtant présenté comme antagonique à la tradition orale. (ibid., p. 131)

Lors d’une scène ultérieure, le griot a derechef recours aux services de Bakari pour réaliser un intermède de lecture d’archive au sein de la performance griotique. On se souvient que dans le roman de Kourouma, le répondeur cordoua ponctue la veillée de quelques pitreries, à l’instar des ballets agrémentant les représentations du Bourgeois gentilhomme. Ici c’est la performance griotique qui est entrecoupée d’un rituel de lecture discrètement spectacularisé :

Bakari ouvrit le dossier à sangles […] Il perdit quelques secondes avant de retrouver les passages appropriés. La page identifiée, complètement fondu dans la peau de Duranton, fier des regards d’impatience portés sur lui, il se mit à lire. […] Bakari remit son souffle à l’état normal ; il rendit la lettre à djeli Madi qui, méticuleux, la déposa à sa place dans le document sanglé et retourna à son récit. La salle avait suivi avec ferveur la lecture. (ibid., p. 151)

Une oralité autre que celle de la tradition vient ainsi redoubler cette dernière en un double mouvement de désassurance et de réassurance.

L’écriture qui entretisse ces différents discours, nonobstant leurs contradictions internes et externes, s’avère ainsi le véhicule d’une potentia ou puissance d’agir toujours mobilisable. La dissémination de cette puissance à travers l’écrit met en exergue les transformations sociales en cours, contribuant ainsi à la redéfinition des relations de pouvoir.

Catherine Mazauric

Aix-Marseille Université

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